Traducción al español de John D. Caputo’s The Weakness of God

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Queridos lectores, me reporto después de algo de tiempo debido al atareado ritmo de trabajo del doctorado en la Universidad de Chicago. Tengo algunos temas pendientes de publicación en el blog, como por ejemplo una versión revisada de mi proyecto de investigación doctoral que, después de un semestre en clases con Martha Nussbaum, ha tomado algo más de forma. Sin embargo, esta vez escribo solo una nota de anuncio: se ha publicado finalmente mi traducción de The Weakness of God y ayer me llegó vía correo la copia física del libro. El texto ya se encuentra a la venta en Argentina, donde se publicó vía Prometeo Libros. Me imagino que en las próximas semanas copias serán enviadas a diferentes partes de América Latina.

Me pasé buena parte del día de ayer revisando la edición y, la verdad, la encuentro excelente. Un texto muy bien cuidado en la corrección, de elegante presencia y diagramación. Me toca agradecer a mi editor, Ricardo Álvarez, por el empeño puesto en la publicación. Aprovecho para agradecerles a Sue Ellen Olivares y  a Luz Ascárate por su ayuda, un agradecimiento que está también por escrito en el libro.

Sin más, los invito a leer el texto cuando tengan oportunidad. Me parece que se trata de un libro muy importante de Caputo. Según él mismo, el más importante. La debilidad de Dios, me parece, es una pieza decisiva para la teología y la filosofía de la religión contemporáneas y ahora, disponible en nuestro idioma, creo que no hay excusa para no incorporarla en el debate en nuestra región. El texto cuenta, además, con dos adiciones significativas: por un lado, me tocó escribir una introducción para situar el pensamiento de Caputo, la misma que, cercana a las 40 páginas, pretende ofrecer una mirada comprehensiva de su obra; por el otro, Jack accedió a escribir un nuevo prefacio a mi traducción, en el cuál él mismo hace una suerte de autobiografía intelectual de gran valor y, para los interesados, allí también discute con Slavoj Zizek, haciendo patentes sus importantes diferencias teóricas a la hora de hablar de Dios.

¡Buena lectura!

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In memoriam

Los últimos días han sido días de duelo para mí y para mi familia. En menos de dos semanas hemos visto partir a por lo menos cuatro personas queridas, pero entre ellas dos se destacan notoriamente: John y Saúl Suárez. Estar tan lejos del Perú, inevitablemente, lo convierte a uno en espectador de dolores, en un sufriente lejano incapaz de estar al lado de los que lloran, de darles un abrazo, de decirles cuánto siento la partida de estos amigos queridos que nos han precedido en el camino. Que sean estas breves líneas, entonces, una forma de dar ese abrazo, de conmoverme con ustedes a la distancia, de decirles cuánto John y Saúl marcaron mi vida y cuánto serán siempre extrañados.

Quizá la mejor manera de honrar su memoria sea, precisamente, recordarlos avivando el recuerdo de cómo impactaron mi vida. John tenía la edad de mi padre; Saúl era algo más de diez años menor. Uno en sus 50, el otro en sus 40: dos hombres jóvenes que nos dejaron muy pronto. Su presencia, sin embargo, se recuerda con fuerza. Menciono su edad porque es ella, justamente, la que me hace pensar en la alegría que siempre me dieron con su presencia. Recuerdo que alguna vez una tía lejana se preguntaba con cierto asombro en la Peña porqué me gustaba tanto sentarme a conversar con “los tíos”. No recuerdo si aquella vez tuve una buena respuesta. La tengo con toda claridad hoy: porque John y Saúl casi siempre estaban presentes.

Todo el que los conoció sabe bien cuánta alegría siempre llevaban a toda reunión estos dos primos. Gente llena de energía, llena de buen humor, rebosante de una alegría que contagiaba hasta al más adusto señorón. Pero quizá pocos entiendan cómo esto se volvió para mí y para algunos otros un puente entre generaciones. Gente como John y Saúl hizo tantas veces que yo pudiese estar sentado en una mesa con amigos de la generación de mi abuelo, de la de mi padre y de la mía, compartiendo una cerveza, una broma, una buena historia con una naturalidad que despertaba la extrañeza de esta tía y seguro la de algunos otros. Y es que es verdad, ¿con qué frecuencia personas de edades tan disímiles y con historias tan distintas comparten por tantas horas, tan feliz y espontáneamente? A veces me pregunto si mi cariño por Caravelí, me perdonará mi familia, no creció enormemente gracias a estos dos grandes hombres y no necesariamente gracias a mis padres o abuelos. No tengo una respuesta clara para eso, pero sé muy bien que John y Saúl tuvieron un rol decisivo en ese proceso de acercamiento y amor al Club, a la provincia, a su gente. Eso, de suyo, ya constituye una razón para recordarlos siempre, con alegría y con una gratitud indescriptible.

Quizá lo último que quisiera hacer es traer una memoria muy viva, una memoria que como tal contribuye a celebrar la vida. Pues, tocaría preguntarse, ¿qué es la muerte sino una ocasión para celebrar la vida, para recordar a quien nos dejó y, en ese dolor, celebrar todo lo que nos dio, todo el amor que nos dejó? No tengo un recuerdo claro de mi último buen rato con mi tío John, pero sí tengo uno muy nítido de mi tío Saulito. En este último me gustaría concentrar lo que los dos siempre representaron para mí: motivos de inmensa alegría. Era el cumpleaños de mi padre, primero de enero, y Saulito vino de visita a la playa. Comimos, bebimos, bromeamos. La pasamos tan bien que en un arranque de entusiasmo, o quizá en un exceso de él, Saúl y yo decidimos irnos a Lima a ver a dónde nos llevaba la noche. Terminamos, finalmente, cerca de mi casa, cantando en un karaoke como tanto le gustaba a él. Eramos de los pocos en el lugar. Allí lo conocían bien. Saulito era un caserito. Cantamos, bromeamos, bebimos. Fue un día lleno de alegría, una forma maravillosa de empezar el año. Esa no fue la última vez que nos vimos, pero sí la última que compartimos un largo rato entre bromas, abrazos y cariño. La última vez que estuvimos juntos fue en mi cumpleaños, hace poco más de un año. Saulito me regaló una botella de pisco. Un Portón, “es un piscazo, sobrino –me dijo”.

Qué curiosa es la vida. Hoy, en Chicago, sentado en mi escritorio a pocos días de su partida, tengo esa botella frente a mí, muy cerquita. No la dejé en Lima, preferí traérmela conmigo. Nunca la abrí, sin embargo. Quise esperar siempre un momento oportuno, un momento digno de quien me había regalado ese pisquito. En esta noche fría, fría por la ausencia del calor de John y Saulito, toque quizás abrirlo y servir un poquito para calentar este frío, para recordarlos en estos días tristes, para decirles “salud” siempre, queridos tíos y amigos. Descansen en paz. Nosotros nos encargaremos de honrar su memoria y de compartir con los demás su alegría.

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Como ustedes saben, normalmente coloco aquí material propio, pero algunas veces hago excepciones. Esta, me parece, además de oportuna, muy graciosa y llena de significado profundo. No hace falta decir mucho aquí, pues el video y los comentarios al post son auto-explicativos. Los dejo, pues, con el link. Espero que lo disfruten. En breve postearé sobre otros asuntos.

http://cosasqueinspiran.com/el-matrimonio-gay-ha-devastado-unicamente-esta-pareja/

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Matrimonio entre iguales: Conferencia en Medellín

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Amigos, este es un breve post para comentarles, como muchas otras veces, por qué no estoy posteando. En esta oportunidad, como saben a partir del post anterior, se debe a algunos compromisos en Colombia. Me encuentro de momento en Medellín y, entre otras actividades, tengo esta que anuncio en el post: una conferencia sobre las uniones entre personas del mismo sexo. Esta será una sesión muy interesante en la que el público estará compuesto no fundamentalmente por académicos, sino más bien por activistas y personas interesadas en el problema de la diversidad sexual y en las singularidades que ella destapa cuando es examinada desde una perspectiva filosófica y teológica. Como el texto de mi presentación es muy largo, lo que les dejo aquí es el link a un pequeño artículo que publiqué en La República, periódico peruano, sobre el mismo tema. En buena cuenta, todo lo que diré mañana en Medellín será una ampliación de las consideraciones expuestas en el artículo. Este es el link a la web del diario, pero dejo abajo el texto también por si les resulta más cómodo leerlo aquí.

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La unión civil: una mirada desde la fe cristiana

La opción preferencial por los pobres es un concepto de clara raíz evangélica. Con él se designa el modo preferencial con el cual Dios, padre y madre, ama a sus hijos más pobres. No se trata de un amor excluyente, sino de un amor preferente: se les ama primero por su situación de vulnerabilidad. Luego, ser pobre significa, más allá de lo económico, ser socialmente insignificante, un no-persona. En nuestro país, tristemente, las parejas homosexuales son víctimas de esta vulnerabilidad social. Ellas, en el mejor de los casos, son vistas aún con sospecha y, gran parte de ellos, más bien, con genuino desprecio. Una situación tal se encuentra en las antípodas del mensaje evangélico y una teología que pretende hacer de la periferia su centro debe decir algo al respecto.

Una primera cuestión que toca considerar es la de la solidaridad. Todo cristiano debe situarse siempre en solidaridad con aquellos que sufren marginación y desprecio. Esto supone, en el caso que nos ocupa, la defensa de los derechos básicos de toda persona homosexual, fundamentalmente su derecho a amar con libertad sin tener que ser víctima de maltrato alguno. Si este amor dignifica al ser humano, lo ayuda a crecer y a ser una mejor persona, no hay colisión alguna con los valores cristianos, más bien nos encontramos de camino a su cumplimiento.

Esto, sin embargo, termina por ser insuficiente. Compete, pues, una profunda evaluación crítica de la posición que, muchas iglesias cristianas, han tomado sobre este tema. Mi impresión es que aquí vemos una mezcla de desinformación, miedo y, lamentablemente, homofobia. Desinformación porque muchas iglesias mantienen que sus bases para el rechazo de la unión civil son bíblicas y están respaldadas por el derecho natural. Sin embargo, la mayoría de especialistas en estudios bíblicos ha descartado aquellas interpretaciones que sugieren que la revelación bíblica desprecia las uniones homosexuales en tanto tales. Estos estudios nos ayudan a entender cuáles son las razones que conducen a las fuertes expresiones sobre la homosexualidad que hoy vemos en algunos paneles publicitarios: todas ellas responden a un contexto cultural particular donde el problema central no es la homosexualidad, sino lo que esta implica, a saber, la supuesta pasividad sexual femenina de la que el varón participa en este tipo de relaciones. Toca decirlo, entonces: si de algo se ha de acusar a esos textos no debería ser de homofobia, sino de misoginia.

Adicionalmente, hay que notar que el derecho natural está en crisis hace décadas como paradigma antropológico y ético, incluso dentro de la teología cristiana. Sabemos hoy, gracias a los aportes de las hermenéuticas bíblica y filosófica, que “naturaleza” no es un concepto “puro”. El mismo se encuentra siempre mediado por nuestras tradiciones culturales y nuestros sistemas de creencias. Así, hablar de “derecho natural” siempre corre el riesgo de convertirse en una herramienta de opresión porque asume que existe una solanaturaleza, aquella de cierta interpretación surgida en cierto momento histórico, la misma que fue distinta antes (Grecia y Roma, por ejemplo) y va cambiando hoy también. En el fondo, pues, hay aquí mucho de miedo y homofobia. Miedo porque se teme un mundo desconocido y sus posibilidades, así como el viejo orden temió la imprenta, la nueva ciencia y la democracia. Homofobia, porque nuestro país aún padece de ese lamentable desprecio por las personas homosexuales y algunas iglesias no son más que una parte importante de ese gran problema nacional.

Conviene recordar, como lo hace el Concilio Vaticano II, que en la tradición cristiana compete establecer una jerarquía de verdades y, por ende, identificar qué es esencial para la fe y qué no lo es. En ese sentido, los estudios bíblicos tienen un rol fundamental en la medida en que nos ayudan a desentrañar el bagaje cultural de los textos que leemos y, por ende, nos permiten contextualizarlos. Esto, por supuesto, no debe llevar a descartar toda la biblia sin más, sino a aprender a situarla y a leerla, en su conjunto, como fuente reveladora de verdad a pesar de sus limitaciones socio-culturales. Aprender a hacer vida esta lección es aún una tarea pendiente en muchos lugares, pero eso no debe prevenir afirmarla: lo prioritario en el cristianismo es la opción preferente y amorosa por aquellos a los que se les arrebata su dignidad de personas, pues es precisamente en ellos donde encontramos a Cristo (Mt. 25:31-46). El Papa Francisco ha dado señalas claras a este respecto en el caso específico de las parejas homosexuales. Ojalá nos dejemos inspirar por su anuncio profético. Quizá es tiempo ya de preocuparnos más por la calidad del amor cristiano y no tanto por la orientación sexual de quien lo da o lo recibe.

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Curso sobre la obra de Gustavo Gutiérrez

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Amigos, les dejo aquí un poco de información sobre un seminario que dictaré en la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, la próxima semana. Lo que sigue es el programa del seminario.

Curso “Fe y liberación: la obra de Gustavo Gutiérrez”

El seminario tiene como objetivo introducir al estudiante a la obra de Gustavo Gutiérrez de manera comprehensiva. En ese sentido, se plantea un recorrido por sus textos más fundamentales, así como por otros de carácter menos conocido que revelan, sin embargo, importantes notas de su teología.

En la primera sesión, el alumno será familiarizado con el contexto que generó las condiciones teológicas y socio-políticas que potenciaron la aparición de la teología de la liberación. Se pondrá particular énfasis en la interpretación del Concilio hecha por Medellín, así como en las condiciones socio-políticas que dan lugar a la llamada “irrupción del pobre”.

Las sesiones dos y tres tendrán como objetivo una lectura minuciosa de los temas centrales de la obra fundacional de Gutiérrez, Teología de la liberación (1971). Se prestará particular importancia al tema del método teológico para mostrar, con más claridad en las siguientes sesiones, cómo el mismo se deriva de una profunda, pero renovada, concepción de la espiritualidad cristiana. En la última parte, prestando atención a la muy cuidadosa exposición de Gutiérrez llevada a cabo en su sustentación doctoral (1985), se tratará de dar respuesta a algunas de las principales objeciones que este primer libro generó con el pasar de los años.

En la cuarta sesión el tema central será el de la espiritualidad de la liberación. Allí se verá el modo en el cual Gutiérrez logra un muy fino balance entre la lucha por la justicia y el compromiso con el seguimiento de Jesús. Particular importancia tendrá su planteamiento de los dos lenguajes para hablar de Dios, a saber, los de la contemplación y la profecía. Al menos brevemente, se considerará también la figura de Bartolomé de Las Casas como un arquetipo de la articulación de estos dos lenguajes.

Finalmente, en la última sesión se prestará atención a un asunto de importancia capital, a pesar de la discreta importancia que ha recibido, a saber, cómo se sitúa Gutiérrez frente al mundo moderno y/o postmoderno. Iniciando el recorrido con su crítica más antigua a cierto tipo de teología europea (1979), se verá cómo Gutiérrez transita a una visión más matizada en las décadas siguientes. Se concluirá presentando algunas sugerencias relativas a modos fructíferos de poner en diálogo la filosofía y teología postmodernas con la teología de la liberación, así como con algunos comentarios respecto del rol del magisterio en relación a la teología de la liberación poniendo énfasis en el Documento final de Aparecida y en la Envangelii gaudium.

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Una universidad católica distinta: el caso de Ellacuría y el caso de la PUCP

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Escribo después de algo de tiempo, retrasado con mis compromisos auto-impuestos con el blog debido a la constante aparición de otros compromisos más urgentes. Uno de ellos, sin embargo, me permite volver a escribir por aquí y sobre un tema que me interesa mucho, a saber, el de la situación de la PUCP.

En este último mes he estado trabajando en una traducción muy interesante. Se trata de un libro que compila ensayos de académicos estadounidenses y latinoamericanos en honor a Ignacio Ellacuría SJ, 25 años después de su brutal asesinato, junto al de sus otros compañeros, la señora que cocinaba en la casa y su hija. El libro es un lujo por la calidad de los ensayos, pero hay un grupo de ellos que me parece particularmente notable. Me refiero a aquellos que se dedican a estudiar la concepción que Ellacuría tuvo de la universidad católica. Para los que no está muy familiarizados con Ellacuría, hay que resaltar que él, junto a sus colegas de la Compañía de Jesús, fundó la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, conocida hasta hoy como la UCA. Hasta su asesinato, Ellacuría se desempeñó como su rector y tuvo un rol inmensamente activo en su consolidación.

Bueno, lo que me interesa resaltar es que Ellacuría, como parte de su copiosa obra, dedicó muchos ensayos “la idea de una universidad distinta”, idea que estuvo a la base de la UCA y que la UCA encarnó por mucho tiempo (no estoy demasiado al tanto de su rol en El Salvador ahora). El núcleo de esta concepción de universidad cristiana fue lo que él llamó “proyección social”. La proyección social, para él, era mucho más que lo que suelen hacer la mayoría de colegios católicos hoy, por ejemplo: no se trató nunca para él de colectar víveres y dinero para que estos fueran regalados a los más pobres. Ellacuría era un filósofo y su forma de concebir la proyección social era mucho más compleja, conectada con su interés por la obra de Zubiri y, en particular, por su pasión por la “realidad histórica”. Proyección social, entonces, supone precisamente proyectarse hacia lo social, esto es, proyectarse hacia la realidad que nos circunda, no en su sentido meramente natural, sino en tanto constituida por voluntades humanas que la configuran. Este proyectarse hacia la realidad es la misión central de toda universidad, de ahí que todos sus esfuerzos de enseñanza e investigación deban estar centrados en la realidad histórica, en la realidad que constituimos día a día como sociedad.

Ahora bien, este proyectarse fuera de la universidad hacia la realidad implica analizarla y, por supuesto, juzgarla. Es aquí donde Ellacuría encuentra el corazón del asunto. Para él, la universidad –especialmente la universidad cristiana– no puede ser neutral frente al mundo que la circunda. La universidad no cumple con su verdadero papel si solo se dedica a observar la realidad sin pronunciarse sobre ella. La universidad –especialmente la universidad cristiana–, vía el estudio riguroso y la investigación académica, debe constatar que vivimos en un mundo de profunda desigualdad y que esa desigualdad tiene causas que pueden ser determinadas. La universidad –especialmente la universidad cristiana–, entonces, debe comprometerse con la erradicación de las causas de la inmensa injusticia en la que vive la mayoría de la gente y debe hacerlo, dirá Ellacuría, de una manera universitaria, es decir, no dejando de ser universidad: dando clases, convocando foros, invitando especialistas de renombre, publicando libros, etc. Pero todo esto con un horizonte muy claro, el de la transformación de la realidad vía la formación de consciencia en los alumnos y en la sociedad toda. Hacer esto, por supuesto, no es sencillo. Implica la confrontación directa con el status quo, una confrontación que aquellos que lo mantienen no desean. No es extraño, entonces, que Ellacuría y sus hermanos de la Compañía fueran asesinados. Pagaron el precio de luchar por una universidad distinta. Más allá del dolor, lo que es indiscutible es que por muchos años genuinamente lograron conformar una universidad tal.

Frontis-PUCP

Este asunto me lleva a pensar en el caso de la PUCP, mi alma mater y una universidad por la que guardo un aprecio enorme. Como muchos saben, la PUCP anda en un tremendo lío que abarca tanto su catolicidad como su tenencia de la propiedad heredada de José de la Riva Agüero. Creo que estoy al tanto de los pormenores del problema, pero reconozco que no me he dedicado tanto como otros al asunto y, por lo tanto, no quiero dar aquí sugerencias de solución ni nada parecido. Sé muy bien, además, que el problema de la PUCP no es simplemente uno de “buenos argumentos”, sino que hay elementos de política nacional y vaticana envueltos que nada tienen que hacer con el corazón del problema, lo que hace las cosas aún más difíciles. Teniendo esto en cuenta, quisiera plantear algunas notas sueltas respecto de algunos caminos que podrían plantearse en una negociación ideal, una en la cual obviamente no estamos; notas que podrían ayudar a pensar en formas de balancear catolicidad y autonomía de una manera que tenga algo más de acogida entre las partes.

Como es bien sabido, el caso de la PUCP es sui generis y eso, en realidad, no es muy difícil de determinar. La Ex Corde Ecclesiae señala muy claramente en sus Normas Generales (I.2 y I.3) qué universidades católicas se rigen de modo estricto, o no, por las mismas. La PUCP no califica pues su fundación no fue según los casos previstos. I.3, sin embargo, también contempla esa posibilidad y dice:

Se entiende que también las demás Universidades Católicas, esto es, las no establecidas según alguna de las formas más arriba indicadas, de acuerdo con la Autoridad eclesiástica local, harán propias estas Normas Generales y sus aplicaciones locales y regionales incorporándolas a los documentos relativos a su gobierno y -en cuanto posible- adecuarán sus vigentes Estatutos tanto a las Normas Generales como a sus aplicaciones.

La PUCP entra en este grupo. Sus estatutos deben adecuarse “en cuanto posible” y, eso sí, debe hacer propias las Normas Generales de suerte que sea clara su identidad católica. El caso de la PUCP, entonces, es particularmente interesante porque, en tanto universidad católica sui generis depende de la Ex Corde Ecclesiae pero no está obligada a que la integridad de sus estatutos se adecuen a las normas generales. Idealmente, entonces, hay aquí un obvio margen para la negociación. Algo, claro, que ya se sabe.

¿Qué se podría negociar? La forma de manifestar la catolicidad de la universidad. Todo aquel que haya leído la Ex Corde Ecclesiae sabrá que es un documento relativamente amplio de miras y respecto del cual la PUCP no guarda distancia fundamental. Hay pequeñas materias (siempre derivadas) que son sin duda asuntos que generan disputa, sobre todo en relación a la “moral católica” (posiciones en torno al divorcio, sexualidad, etc.); pero yo creo que en lo fundamental la PUCP no dista mucho de los fines mayores y muy respetables que la Ex Corde Ecclesiae promueve. Lo que corresponde, no obstante, es hacer eso más explícito en el engranaje de la universidad. Allí es donde entra a tallar el modelo de Ellacuría, especialmente teniendo en cuenta que la UCA fue modelada siguiendo la espiritualidad de San Ignacio, que Ellacuría y sus colegas fueron todos jesuitas y que después de los años en que el Padre Arrupe rigió la Compañía, esta tuvo un claro giro hacia lo que podemos llamar la opción preferencial por los pobres.

Bueno, pues, no es cosa extraña que el Papa Francisco sea jesuita ni tampoco asunto menor su énfasis en esta opción por los pobres por la cual Ellacuría vivió y murió. Mi apuesta es que una universidad católica distinta –sobre todo una que hoy batalla por determinar el sentido de su catolicidad– debería tratar de encarnar, con las obvias modificaciones que cada contexto requiere, los ideales con los que Ellacuría dio forma a la UCA. Esto es, en principio, posible en el contexto de la Ex Corde Ecclesiae, pero más posible aún en el contexto del papado de Francisco, quien parece mostrarse menos preocupado por cierta tendencia al moralismo católico y mucho más concentrado en los grandes problemas que aquejan a la humanidad. Así, el nuevo impulso de Francisco y el margen que da la Ex Corde Ecclesiae parecen ofrecer un contexto, idealmente, propicio.  

Basta solamente con mirar el apartado “Servicio a la Iglesia y a la sociedad” para ver el énfasis que se pone allí en la lucha por la justicia, en la confrontación con los problemas que aquejan a la sociedad (#33) y en el esfuerzo por la transformación liberadora de los pueblos que más sufren (#34). Es cierto que el documento habla de otras cosas también, pero creo que no es difícil establecer una jerarquía de principios y me parece que el apartado que menciono apunta claramente a aquello que debería ser prioritario. Si leo bien al Papa, él parece ser un tipo que también establece jerarquías de principios; de ahí que su papado esté más preocupado por las periferias –como lo estaba Ellacuría– que por minucias, que en el caso universitario serían aquellas relacionadas a si un profesor está divorciado, es gay o enseña un curso de género. Todos estos, además, ejemplos cuya evaluación teológica y moral no tienen un claro consenso dentro de la Iglesia.

Estas son algunas ideas muy generales que quería compartir con ustedes. Tengo claro, como dije en un principio, que no tendrán un rol mayor en lo que hoy se negocia, entre otras cosas porque hay mucho más que entra a tallar en una negociación de este tipo y porque yo solo soy un modesto ex-alumno. Creo que es interesante, sin embargo, pensar en futuros posibles, en caminos que podrían ser recorridos o, al menos, recordar caminos que ya fueron recorridos y que pueden ser un recuerdo vivo en nuestra memoria cuando pensamos en cómo debería funcionar una universidad, especialmente una universidad católica.

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La unión civil, la Biblia y la Iglesia: la entrevista que no se publicó

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Hace algunas semanas, un periodista de un conocido semanario nacional me contactó para hacerme una entrevista en relación al debate sobre le Unión Civil en el Perú. Como le había comentado a varios amigos, yo estaba bastante interesado en introducir algunas ideas nuevas a la discusión que, lamentablemente, sobre todo del lado cristiano más conservador, carecía de argumentos sólidos y abundaba más bien en prejuicios. Ese contexto fue el que abrió el camino para la entrevista. La misma, sin embargo, no se publicó en la fecha que se me indicó. Asumí que eso se debía a razones de espacio o de prioridad de otras materias, así que con paciencia quedé a la espera de que se me avisara cuándo saldría efectivamente. Esta confirmación nunca se dio y ayer, conversando con un familiar, recordé el tema y decidí escribir a ver qué había pasado. No se me dieron mayores explicaciones, pero quedó claro en la respuesta del entrevistador que la nota no sería publicada. No me quiero poner a especular respecto de las razones que llevaron a desestimar la publicación de esta entrevista, pues creo que no corresponde y carezco de evidencia. Lo que quiero hacer, sin embargo, es difundir su contenido porque esa fue siempre la intención de concederla (más aún después de la reciente entrevista que concedió Carlos Bruce a El Comercio: poner en el debate algunas ideas que considero importantes y totalmente ausentes. Lo que viene abajo, entonces, son mis respuestas (con algunos añadidos y ligeras variaciones) a los temas que me planteara el entrevistador. Sus preguntas han sido algo editadas, no obstante, para dar un mejor contexto o en búsqueda de brevedad.

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Resume tu tesis sobre la Iglesia, la homosexualidad y la unión civil

Mi impresión es que aquí vemos una mezcla de desinformación, miedo y, lamentablemente, homofobia. Desinformación porque la Iglesia Católica (véase Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, 1986) mantiene que sus bases para el rechazo de la unión civil son bíblicas y están respaldadas por el derecho natural. Sin embargo, la mayoría de especialistas en estudios bíblicos ha descartado la interpretación de la Biblia que mantiene el magisterio eclesial a este respecto y, de otro lado, el derecho natural está en crisis hace décadas como paradigma antropológico y ético, incluso dentro de la teología cristiana. Miedo porque se teme un mundo desconocido y sus posibilidades, así como la Iglesia temió la imprenta, la nueva ciencia de Galileo y la democracia. Finalmente, homofobia, porque nuestro país aún padece de ese lamentable desprecio por las personas homosexuales y algunos sectores de la Iglesia no son más que una parte importante de ese gran problema nacional.

[Luego el periodista me pregunta sobre un tema que discutimos previamente, a saber, un descubrimiento histórico importante hecho por John Boswell en su famoso libro Same-Sex Unions in Premodern Europe (New York: Villard Books, 1994). Allí, Boswell mantiene una tesis muy básica pero tremendamente polémica, viz., que la Iglesia, durante la premodernidad europea, bendijo en celebraciones litúrgicas, relaciones de parejas homosexuales que, así todo lo indica (y Boswell ofrece abundante material original a este respecto), podrían considerarse relaciones matrimoniales. En ese contexto, se me pregunta]: ¿Es hermandad o unión homosexual lo que se sugiere en los papiros a los que te refieres? ¿Podrías traducir dos o tres textos que demuestren tu tesis?

Este es un tema difícil de definir porque muchos factores intervienen: desde ignorancia sobre el pasado hasta proyecciones de conceptos contemporáneos. Lo cierto es que el material encontrado por Boswell atestigua lo siguiente: en la Europa premoderna hubo uniones homosexuales, pero su naturaleza y propósito varió mucho. Así, si definimos el matrimonio como una unión romántica y permanente entre dos personas que es reconocida por la comunidad mediante una ceremonia institucional, no cabe duda de que eso es lo que hubo en la Europa premoderna y cristiana. Estas uniones fueron probablemente en todos los casos, al menos oficialmente, uniones célibes, pero implicaron una vida compartida; en otras, la transferencia patrimonial tuvo un rol central; etc. Por obvias razones, estas uniones no tuvieron un rol procreativo, pero sería un error desestimarlas como “matrimoniales”, en el sentido previamente definido, por ese motivo. El rechazo que la “tesis Boswell” provoca, hay que decirlo, proviene más de las veces de la presunción de que para los cristianos las relaciones de homosexuales fueron siempre una depravación; la evidencia, sin embargo, sugiere lo contrario y, como tal, debería ayudarnos a matizar posiciones.

Un texto clave, por ejemplo, es el Himno a los Santos Sergio y Baco, texto griego que data del siglo VI. Así, por ejemplo en la quinta estrofa se lee:

No fue el deseo por este mundo lo que cautivó a Sergio para Cristo, tampoco la vacía vida de emprendimientos humanos [lo que cautivó] a Baco; ellos fueron hechos uno como hermanos, en cambio, en la unión del amor, ellos exclamaron valientemente ante el tirano, “Contempla en dos cuerpos una sola alma y un solo corazón, una sola voluntad y una sola virtud” […].

Según indica Boswell, la evidencia apunta a que este fue un himno litúrgico usado como base para las ceremonias de unión homosexual subsecuentes (véase mi siguiente traducción). El tono matrimonial de la unión resulta obvio, pero, por supuesto, no es evidencia concluyente y eso es un patrón típico con todo material antiguo: podemos tener muy buenas conjeturas, pero no absoluta certeza.

Otro ejemplo interesante es el de un oficio litúrgico de una unión homosexual (entre muchos otros provistos por Boswell). El manuscrito se denomina Grottaferrata GB VII, texto griego que data del siglo X. El texto reza así:

‘Oración por la unión’:

Oh Señor nuestro Dios que hiciste a la humanidad a tu imagen y semejanza y le diste poder sobre toda carne […], y que has aprobado que tus santos Felipe y Bartolomé hayan podido ser una pareja, no unidos el uno al otro por la naturaleza, sino unidos por el santo espíritu en la forma de la fe, Tú que consideraste a tus santos Sergio y Baco dignos de convertirse en uno, bendice a estos siervos (Nombre) y (Nombre), unidos no por la naturaleza […]. Dales el don de amarse el uno al otro y de permanecer unidos sin odio y sin escándalo todos los días de su vida, con la bendición de la Santa Madre de Dios, la siempre virgen María […].

Nuevamente, el tono matrimonial es obvio. Lo que hay que indicar, sin embargo, como lo hice antes, es que estas uniones, al menos oficialmente, fueron fundamentalmente espirituales y románticas, no físicas. De ahí el énfasis en que no son uniones basadas en la naturaleza, que bien podríamos traducir, “basadas en la carne”, ergo, no fueron uniones entendidas como sexuales. Ese punto, sin embargo, resulta menor: lo importante es que fueron uniones romántico-espirituales que supusieron una vida compartida “todos los días de su vida”.

El entrevistador, acto seguido, me pregunta por mi opinión respecto de las uniones homosexuales así como por mi interés en compartir tal opinión de modo público. Me pide además por un comentario respecto de los “santos gay”, Sergio y Baco.

Mi opinión: Creo que toda forma de amor, para que sea genuina, debe dignificar al ser humano, ayudarlo a crecer y a ser una mejor persona. Si este amor es por una persona del mismo sexo o del otro, eso no debería ser materia de nuestra preocupación siempre y cuando se cumplan las condiciones señaladas. Me parece que el matrimonio civil (no solo la unión) entre personas del mismo sexo es algo que debemos lograr como sociedad. Tomará tiempo y muchas batallas, pero es una materia de igualdad de derechos y de superación de prejuicios infundados que todos aquellos comprometidos con las causas de la libertad y la igualdad debemos defender. Me permito añadir algo más. Yo defiendo la causa del matrimonio civil, y no sólo la de la unión. Sin embargo, habría que ser ciego para no notar que los procesos de cambio toman tiempo e implican muchas pugnas. En ese sentido, saludo que se inicie el proceso apelando a lo que es más viable. La lucha, sin embargo, no debería quedar allí. El paso siguiente debe ser el matrimonio, de lo contrario se corre el riesgo de establecer dos categorías diferentes de ciudadanos, algo que debe siempre evitarse en el contexto de una democracia.

Mi interés: Se deriva de lo anterior. Hace varios años me interesé en el problema por razones teóricas y personales. Por un lado, me molestaba la falta de buenos argumentos y el obvio peso de prejuicios infundados; por otro lado, veía con tristeza el modo en que parejas homosexuales recibían desprecio tácito o expreso en diversos fueros de la sociedad, siendo el del matrimonio tan solo uno de ellos. Me comprometí hace algunos años, luego, a estudiar este problema y tratar de proveer algunas respuestas. Obviamente, la religión tiene un rol importante en estos procesos de marginalización y, siendo yo un académico católico, me dispuse a investigar el asunto desde las fuentes que la Iglesia Católica usaba como sus argumentos. Durante los dos últimos años, gracias a la excelente biblioteca de la Universidad de Notre Dame y al buen consejo de varios profesores de su Departamento de Teología pude examinar el asunto con más cuidado y arribar a las conclusiones que aquí te presento. Luego, compartir los resultados de mis estudios no pretende ser más que un aporte a la discusión y un recurso teórico para la defensa de los derechos de las parejas del mismo sexo.

Los santos: Me parece que la pregunta debe plantearse en otros términos, pues allí se asume que  hay santos con funciones específicas y, aunque esa es una consideración común, no es apropiada desde el punto de vista teológico. Los santos son referentes de virtud y nuestra cercanía o lejanía respecto de ellos dependerá de cuánto conozcamos de su vida y de en qué medida su modelo puede motivarnos a esa vida de virtud cristiana. Luego, una pareja homosexual puede tener como su referente cualquier santo, no hay necesidad de especificar uno. De hecho, al hacerlo, se corre el riesgo de atribuir a toda pareja homosexual una suerte de igualdad monolítica. Yo creo, en cambio, que toda pareja es diferente y que, por lo mismo, podrá elegir diferentes modelos de santidad. En los documentos que Boswell presenta, sin embargo, es cierto que el oficio litúrgico de las uniones homosexuales tiene normalmente como referente a Sergio y Baco

Sobre Boswell, el entrevistador insiste planteando una objeción, a saber, que el autor fue acusado de descontextualizar las uniones a las que he referido. Algunos mantienen, sostiene el periodista, que este ritual de hermanamiento fue una especie de pacto de no agresión que se hacía dentro de una ceremonia religiosa para darle el valor de un juramento. A esto el periodista añade que con los textos bíblicos también se comete una descontextualizacion en búsqueda de una interpretación “benévola” y pide, entonces, un comentario sobre: Levítico 18, 22; Levítico 20, 13; 1 Corintios 6, 9-10; y Romanos 1, 26-28.

Creo que es difícil atribuir a Boswell una interpretación tendenciosa si se tienen en cuenta dos factores esenciales. Primero, la evidencia textual: Boswell provee alrededor de 100 páginas de documentos (en lengua original y en traducción, lo que permite la consulta del original si es que hay dudas) que claramente sugieren que estas ceremonias no eran simplemente “pactos de no agresión”. Yo he ofrecido dos ejemplos donde los tonos matrimoniales son obvios. Lo que no se puede decir, y allí concedo a la crítica, es que Boswell ofrezca un argumento conclusivo que no pueda ser cuestionado. Lo que el autor ofrece, sin embargo, es una conjetura más que razonable para sostener que estas uniones, tal como las definí arriba, en efecto existieron. Segundo, si bien es cierto que Boswell fue muy criticado en los años que siguieron a la publicación de Same-Sex Unions (1994), historiografía moderna no ha hecho más que confirmar, con matices, la tesis central de este libro. Ese es el caso, por ejemplo, de The Friend, libro de Alan Bray publicado en el 2006 por el fondo editorial de la Universidad de Chicago. Luego, todo indica más bien que la contra-argumentación es la tendenciosa: muchas veces, ella procede usando más el recurso al ad hominem que el de un estudio detallado de la evidencia.

Sobre el segundo punto. No es mi interés ni promover una lectura “benévola” ni tampoco descontextualizar los textos bíblicos. Todo lo contrario: lo que mi tesis mantiene es que precisamente el contexto es el que nos ayuda a ver que en la Biblia la homosexualidad nunca es condenada per se, sino como algo derivado. Me explico prestando atención a cada caso referido.

Levítico 18, 22 y Levítico 20, 13: Ambos textos, de hecho, me ayudan a defender un punto crucial: el problema es que un varón se acueste con otro, como una mujer. En eso radica la abominación. Lo que vemos operando aquí es una concepción claramente misógina de las relaciones sexuales. Dado el desprecio por la mujer propio del mundo greco-romano y judío (y del nuestro también en diferente grado), el problema radica en tener sexo con otro hombre como una mujer, esto es, en ser penetrado por otro varón. Ese es el problema central. ¿Por qué? Porque eso supone pasividad, falta de virilidad, debilidad, incapacidad…todas estas miserias connaturales con el hecho de ser mujer según esa interpretación. Luego, la gran mayoría de especialistas coinciden, este es un caso primariamente de misoginia, no de homofobia. De hecho, y este es un asunto que sale a la luz con claridad en varios estudios, solo menciono a  Mary Rose D’Angelo y Dale Martin, entre otros, el problema es sobre todo ser penetrado; quien penetra, en contraste, se encuentra en una posición de poder sumamente distinta y, en principio, no recibe deshonra en el mundo cultural de la época. Ahora bien, ¿prueba esto que Levítico no rechaza actos homosexuales? No, claro que no. Lo que prueba es que lo hace por razones que nada tienen que ver con la homosexualidad como forma de orientación sexual: lo hace por razones enraizadas en la misoginia propia del mundo en el que los textos fueron escritos. Luego, no hay razones, a menos que respaldemos la misoginia, para considerarlos textos normativos sobre la sexualidad.

1 Corintios 6, 9-10: Este es un ejemplo típico de problemas de traducción y de lo que Dale Martin llama un paradigma heterosexista de interpretación (esto es, una posición que asume las relaciones heterosexuales como la norma de lo natural). Lo que vemos aquí es un género literario llamado “listas de vicios” propio del mundo greco-romano de San Pablo. Luego, en efecto, Pablo esta señalando vicios que nos apartan del Reino de Dios. Lo interesante, sin embargo, es que aquí vemos un problema de traducción obvio. ¿Cuáles son las palabras que se traducen como “afeminados” y “homosexuales”? Los términos griegos son malakoi y arsenokoitai.

Malakos no tiene por qué referir a actos homosexuales. En sentido estricto, refiere a ser “suave” o “delicado”, esto es, a tener una conducta femenina. Luego, el problema es el mismo que vimos más arriba, un desprecio por lo femenino, muy propio de Pablo y de su mundo cultural y, por ende, un desprecio aún mayor de varones que tienen conductas femeninas. Lo fascinante, es que en el mundo de Pablo, lo “femenino” abarca muchas cosas que hoy jamás consideraríamos como tales. Por ejemplo, un malakos es alguien flojo, con gustos sofisticados, muy dedicado al estudio o a la reflexión. Algunos textos de la misma época, por ejemplo, consideran a los filósofos malakoi por su falta de experiencia en trabajos viriles como los del campo o la guerra. En conclusión, un hombre homosexual fue siempre considerado un malakos; pero un malakos no siempre fue homosexual. Luego, la traducción “afeminado”, aunque en cierto sentido correcta, proyecta connotaciones distintas y ciertamente no despliega la fuerte misoginia presente en el término.

El caso de arsenokoitai es también problemático, pues “homosexuales” o “sodomitas” no parecen opciones adecuadas de traducción.Martin, sin embargo, nos ofrece luces al respecto. El autor mantiene que es un pecado asociado al ámbito económico y defiende su tesis con solidez haciendo un estudio de la aparición del término arsenokoitai en otras “listas de vicios” contemporáneas a la de San Pablo. En todos los casos, el término aparece asociado a formas de injusticia económica. Luego, arsenokoitai no debe ser interpretado como teniendo connotación sexual en sentido primario. El pecado radica en abusos económicos relacionados a la sexualidad, lo cual es muy diferente. Ejemplos serían la trata de personas, la esclavitud sexual, el abuso sexual como cobro de deudas, etc. Esto, como es obvio, puede implicar prácticas homosexuales, pero ese no es el núcleo del punto y no es tampoco algo que se siga necesariamente.

Romanos 1, 26-28: Aquí solo me referiré a un punto central, también de traducción. En el versículo 26 se indica que estas son pasiones “contra la naturaleza”. Esta, sin embargo, es una traducción heterosexista. El griego reza “para physin”. La partícula para en griego puede significar, en este caso, tanto “contra” como “más allá”. Las traducciones sin excepción, asumen que la opción correcta es “contra”, pero un estudio adecuado del contexto indica que la mejor traducción es “más allá”. En el mundo de Pablo, esto es un mundo judío helenizado por siglos y en su momento bajo el dominio de Roma, la homosexualidad no fue vista mayoritariamente como un problema relativo al objeto del acto (la persona del mismo sexo) sino a la razón (el exceso de lujuria). En el mundo de Pablo la homosexualidad era un mal no en tanto orientación (concepto inexistente en la época), sino en tanto acto causado por el exceso de deseo sexual. Así, la condena a los actos homosexuales en Pablo y otros autores de su tiempo no sucede por tener relaciones sexuales con una persona del mismo sexo, sino porque hacerlo es ceder a la lujuria que, en su máxima expresión, implicaba no poder saciarse con lo convencional y proceder a hacer cosas no convencionales como tener sexo homosexual, con animales, etc. Luego, el problema es exceso (para) de la correcta medida natural del deseo y no algo anti-natural o contra natura.

Nuevamente, como se ha referido antes, esto no significa que Pablo no condenara la homosexualidad. El punto, como en todos los otros casos, es señalar que existen una serie de elementos de juicio en la mente del autor que no siempre son explicitados y que, al hacerlo, muestran la debilidad de los argumentos de aquellos que creen que la Biblia ofrece buenas razones para condenar a los homosexuales y sus prácticas. La Biblia no ofrece buenas razones para hacerlo porque, en ninguno de los casos, el problema es la homosexualidad per se, sino su carácter de manifestación de conductas que son rechazadas por los valores de la época. Algunas de ellas merecen nuestro rechazo aún, como el tráfico sexual; otras, como la misoginia, que se encuentra detrás de casi todos estos ejemplos, son formas de valoración que no tenemos por qué compartir. Honestamente espero que estas breves reflexiones sobre los resultados de cuidadosas investigaciones exegéticas e históricas contemporáneas ofrezcan buenas razones para, por lo menos, repensar el problema de la unión civil y, en general, el problema de nuestra relación con las parejas homosexuales, de un mejor y nuevo modo.

Finalmente, el periodista me pregunta: ¿Cómo crees que cambiaría la concepción de familia y de relación filial (padres-hijos) si se aprobara el matrimonio homosexual o la unión civil con adopción de por medio? ¿Sería para bien o para mal? ¿Cuál es tu posición ética al respecto?

A este respecto la evidencia contemporánea también ayuda. Remito solo a un libro fundacional en el tema: Abbie Goldberg, Lesbian and Gay Parents and Their Children: Research on the Family Life Cycle (Washington, DC: American Psychological Association, 2010). Este estudio muestra con contundencia, después de más de una década de análisis de evidencia empírica, que los hijos de parejas homosexuales no tienen ningún “problema” que los diferencie negativamente de los hijos de parejas heterosexuales. De hecho, ellos tienen varias ventajas comparativas en el contexto de sociedades que se diversifican cada vez más. Por ejemplo, ellos son más tolerantes con las posturas diferentes, tienen una mayor flexibilidad en las relaciones de género y en su influencia para elegir trabajos (los hombres, por ejemplo, pueden ser enfermeros, profesores de nido, secretarios; profesiones usualmente asignadas socialmente a mujeres), su concepción del juego no está marcada por estereotipos (“los niños no juegan con Barbies”, “las niñas no juegan con carros”, etc.). Luego, ante la pregunta yo no veo ningún problema ético en la adopción por parte de parejas homosexuales. Si existe un problema, ese es el de una sociedad homofóbica que aún desprecia a los homosexuales y seguramente le haría la vida difícil a niños que vienen de hogares de ese tipo. Sin embargo, ese es un problema de otra naturaleza y que debe ser corregido con políticas públicas que penalicen la homofobia. Hacer lo contrario sería como decir que habría que mantener la esclavitud por el riesgo de que al abolirla hubiese problemas en la inserción social de los previamente esclavos.

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¿Quentin Meillassoux y el fin del fin de la metafísica?

Hace un par de días, y gracias a la insistencia de Daniel, he terminado de leer After Finitude la pieza más importante escrita (y publicada) por el filósofo francés Quentin Meillassoux. Debo confesar, como se lo conté a Daniel, que he quedado genuinamente impresionado. Honestamente, no creo haber leído, en más de una década de leyendo  filosofía, nada tan chévere y ground-breaking después de Kant, Hegel y Husserl. Esto, por supuesto, es un juicio subjetivo y, probablemente, consecuencia de no haber leído suficiente; no obstante, sí me queda claro que Meillassoux está diciendo algo decisivo con este libro. Por lo mismo, en los próximos días, empezaré a reseñar el libro progresivamente en este blog. El texto es algo difícil, pero felizmente ordenando y claro, en la medida de sus posibilidades. Empezaré pronto, entonces, pero quería anunciar anticipadamente que procederé de ese modo y, a la vez, agradecerle a Daniel su permanente vigor para emprender nuevas y difíciles lecturas y, sobre todo, para incentivar que amigos como yo se sumen a tal causa.

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Sobre la aplicabilidad del método teológico de Ignacio Ellacuría (III)

Esbozado el método, entonces, corresponde ahora evaluar cómo este se encarna en textos menos metodológicos y más substantivos. Quizá la primera indicación que debería plantearse es que esta distinción entre textos más metodológicos y más substantivos es algo artificial. Es verdad que los textos reseñados más arriba desean plantear las bases del método teológico latinoamericano, pero al hacerlo, inevitablemente desarrollan, al menos inicialmente, ciertos contenidos fundamentales. Lo que vemos en estos textos, como casi siempre en Ellacuría, es un círculo hermenéutico, tal como él mismo indica al inicio de “Hacia una fundamentación”. Ahora bien, hecha esta atingencia, pasemos a una breve revisión de los dos textos en cuestión.

En el caso de “Historicidad de la salvación cristiana” (HSC) vemos claramente encarnado el giro hacia la praxis histórica exigido por “Hacia una fundamentación” (HF) y por las “Tesis” (T). De lo que se trata en HSC es de comprender la naturaleza salvífica de los hechos históricos, no de entender el concepto de salvación en tanto postulado teórico. Esto, por ende, implica una concepción unitaria de la historia profana y de la historia sagrada, unificadas en una nueva síntesis, a saber, la historia de salvación (véase T, #6). En ese sentido, HSC desarrolla, como exige el método teológico latinoamericano delineado por Ellacuría (T, #10), una aproximación crítica a la Escritura, buscando en ella los hitos del Dios que ha de ofrecer liberación al pueblo latinoamericano no solo como promesa futura, sino como acción que se hace transformación del presente. Ellacuría encuentra estos momentos de síntesis histórico-salvífica en el caso de Moisés en el Antiguo Testamento y, de modo incluso más decisivo, en Jesús. El caso del Nuevo Testamento es además particularmente importante, porque la salvación no supone más poder y fuerza. Cristo nos salva desde su cruz, siendo, como el pueblo latinoamericano, una víctima de la opresión y de la injusticia. Esto claramente refleja el modelo propuesto para hacer teología en América Latina encarnado en el ejemplo de Boff que Ellacuría menciona en HSC: se hace teología desde el pueblo crucificado pues este es el pueblo preferido por Dios y, precisamente por ello, esta ha de ser el lugar teológico fundamental en nuestro continente (también, T, #6).

El caso de “Utopía y profetismo desde América Latina” (UP) es igualmente importante en tanto encarnación del método propuesto. Una primera consideración que me parece importante es que en este texto en particular se nota con claridad la circularidad dialéctica referida por Ellacuría como círculo histórico-práctico en HF. Utopía y profetismo son conceptos interdependientes y lo son precisamente por la naturaleza de la salvación cristiana, a saber, salvación histórica. El punto central de Ellacuría en UP es la urgencia de una contrastación crítica con el presente de modo que se abra paso a su transformación, tratando de encarnar en éste el Reino de Dios, la utopía cristiana. Esta noción de praxis transformadora es esencial para el método latinoamericano, como bien lo expresa el autor en sus comentarios en relación a la teología de Boff en HF, en su concepción de “hacerse cargo de la realidad” en el mismo texto y en T, #9-#10. Ahora bien, en plena consecuencia con el método delineado, Ellacuría presenta la situación latinoamericana como particularmente propicia para la mencionada contrastación crítica y como urgentemente necesitada de una praxis transformadora. Es precisamente la situación latinoamericana la que devela de modo patente la necesidad de que la teología que se lleve a cabo en esta región se una teología de la liberación, una teología que opta preferencia por los pobres (véase T, #4). Al optar preferencialmente por el pobre, la teología latinoamericana ejerce con vigor su rol de denuncia profética y, por lo mismo, abre el camino para la encarnación de la utopía cristiana.

Por estas razones, luego, creo que es justo decir que los textos de carácter más substancial recogen las ideas de aquellos de carácter más programático y metodológico, llevándolas a formas más concretas de expresión teológica, las mismas que pueden servir como fuente para desarrollos ulteriores.

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Sobre la aplicabilidad del método teológico de Ignacio Ellacuría (II)

“Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”

Ellacuría plantea 10 tesis, las mismas que subdivide numerosas veces. Mi intención aquí es no resumir todo lo dicho por el autor en cada una de las tesis, sino recoger lo que considero más fundamental.

  1. La hipótesis que puede guiar la reflexión teológica es que esa debe ser histórica y, por ende, esta teología debe desarrollarse críticamente en su devenir histórico (I, 272).
  2. El carácter situado (i.e., histórico) de la reflexión sobre el dato revelado le da a este último un sentido nuevo y crea una nueva síntesis. Al leerse la revelación desde nuestra situación lo universal se vuelve concreto y, así, el sentido cristiano se reelabora en términos de validación/verificación en la historia, lo que vuelve a la teología una teología viva (I, 272-273).
  3. Este proceso requiere examinar críticamente la historia pasada de la teología en esta región y hacerse consciente de la situación de dependencia respecto de teología extrañas a nuestro mundo. La totalidad de la teología no es, pues, la totalidad de una sola forma de hacer teología  (I, 274-275) (como pudo ser el tomismo durante muchos siglos, por ejemplo).
  4. Los años sesenta son el origen de lo que podemos llamar una teología latinoamericana y a ellos hay que mirar cuando se quiere pensar críticamente respecto de ella. La Conferencia de Medellín debe ser considerada como la consecuencia de esta teología emergente, aunque no debe negarse que Medellín también permitió su desarrollo. Esta teología latinoamericana es fundamentalmente una teología de la liberación, es decir, una teología comprometida con la praxis histórica liberadora de los oprimidos y con el estudio del dato revelado desde la situación concreta de opresión propia del continente. Si bien esto implica dimensiones políticas, no debe perderse de vista que entre revelación y política no existe identidad y siempre hay tensiones que deben ser advertidas (I, 275-277).
  5. La teología latinoamericana nace en estrecha relación con el socialismo de esta región. Su diferencia con la teología convencional es que esta última no contribuye a la acción salvífica históricamente considerada. Para generar una verdadera contribución en ese ámbito, entonces, la teología latinoamericana se ha provisto de nuevas herramientas teóricas, como el marxismo, pero eso no debe llevar a apropiaciones acríticas o dogmáticas que conduzcan al olvido de los valores cristianos y de lo propiamente latinoamericano (I, 277-278).
  6. La teología latinoamericana tiene predilección por los temas más directamente relacionados con la praxis histórica. Se trata, sin embargo, más de una teología programática que realizada. Existe, no obstante, la convicción de que la peculiaridad de la situación de América Latina puede permitir una radicalización y renovación del cristianismo poniendo más énfasis en el pueblo de Dios como un pueblo pobre, en un sacerdocio comprometido socio-políticamente, en el valor unificador del concepto de liberación, en la inapropiada división entre sagrado y profano, etc. Dadas estas condiciones, la teología latinoamericana busca su principal punto de apoyo teórico en las ciencias sociales (I, 278-281).
  7. La teología latinoamericana ha generado reacciones críticas. Algunas han venido del lado de aquellos que siempre han estado del lado del poder dominante; otras, de sectores que si bien comparten las preocupaciones fundamentales, señalan también los límites y exageraciones (I, 282-283).
  8. La teología latinoamericana ha tenido cierto éxito en relación al magisterio eclesial. El tema de la liberación ha sido incorporado en el magisterio parcialmente por el CELAM, aunque ha habido también avisos de precaución (I, 283-285).
  9. La teología latinoamericana no puede ser determinada sin tener en cuenta su realización histórica. Queda, claro, sin embargo, que algunas cosas son/serán importantes en su configuración: (a) el uso de las ciencias sociales, aunque no de modo acrítico; (b) estas deben ser usadas como una herramientas para la reflexión teológica; (c) esta conexión se debe a la unidad de la realidad histórica; (d) la teoría de la dependencia; (e) la discusión con el marxismo. Ahora bien, dado que la realidad histórica constituye un elemento central de esta teología, la justicia social no queda reducida a una cuestión meramente política, sino que la justicia debe entenderse en un marco mucho más amplio relativo a la realización y salvación plena del ser humano. Lo absoluto se revela en la salvación histórica (I, 285-289). Esta revelación constituye una nueva síntesis que puede plantearse en el concepto de signo histórico el mismo que opera como expresión de la síntesis de contrarios, pero a la vez como una parte constitutiva de la realidad. En su manifestación histórica, el signo puede tomar carácter transformador-político (I, 293). Esta nueva síntesis transformadora solo cobra plenitud desde un punto de vista cristiano, cuando se pasa por la lucha y por la muerte que lleva a la liberación. Así, el logos cristiano es un logos que se hace historia para transformarla. De ahí que lo propiamente cristiano sea una praxis del seguimiento de Jesús en tanto seguimiento de su acción histórica transformadora (I, 294-295).
  10. Es necesario poner el mensaje bíblico en inmediato contacto con la realidad histórica, lo que implica una fe y una teología comprometidas con la realidad latinoamericana. Esto no quiere decir que no haga falta hacer una hermenéutica crítica del texto bíblico. La verdad de la biblia no es un hecho ya establecido, sino un hacerse verdad en la historia. En este proceso hermenéutico, las ciencias sociales tienen mucho valor y junto a ellas los análisis históricos. De lo que se trata es de “hacer creíble” el mensaje cristiano, lo que supone una preocupación evangelizadora en tanto preocupación transformadora de la realidad.  Debe evitarse el riesgo ya sea de des-historizar la fe o de volverla tan histórica que deja de ser fe. El mensaje se hace más creíble y comprensible cuando este se entiende “desde” los oprimidos pues ellos son un lugar salvífico y teológico privilegiado. Así, la totalidad de la revelación solo se hará propiamente manifiesta cuando se ponga frente a la realidad de aquellos a los que está dirigida de modo privilegiado. Finalmente, para evitar estrecheces o ensimismamientos, la teología latinoamericana debe estar en permanente diálogo con otras teologías (I, 295-301).
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