Una universidad católica distinta: el caso de Ellacuría y el caso de la PUCP

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Escribo después de algo de tiempo, retrasado con mis compromisos auto-impuestos con el blog debido a la constante aparición de otros compromisos más urgentes. Uno de ellos, sin embargo, me permite volver a escribir por aquí y sobre un tema que me interesa mucho, a saber, el de la situación de la PUCP.

En este último mes he estado trabajando en una traducción muy interesante. Se trata de un libro que compila ensayos de académicos estadounidenses y latinoamericanos en honor a Ignacio Ellacuría SJ, 25 años después de su brutal asesinato, junto al de sus otros compañeros, la señora que cocinaba en la casa y su hija. El libro es un lujo por la calidad de los ensayos, pero hay un grupo de ellos que me parece particularmente notable. Me refiero a aquellos que se dedican a estudiar la concepción que Ellacuría tuvo de la universidad católica. Para los que no está muy familiarizados con Ellacuría, hay que resaltar que él, junto a sus colegas de la Compañía de Jesús, fundó la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, conocida hasta hoy como la UCA. Hasta su asesinato, Ellacuría se desempeñó como su rector y tuvo un rol inmensamente activo en su consolidación.

Bueno, lo que me interesa resaltar es que Ellacuría, como parte de su copiosa obra, dedicó muchos ensayos “la idea de una universidad distinta”, idea que estuvo a la base de la UCA y que la UCA encarnó por mucho tiempo (no estoy demasiado al tanto de su rol en El Salvador ahora). El núcleo de esta concepción de universidad cristiana fue lo que él llamó “proyección social”. La proyección social, para él, era mucho más que lo que suelen hacer la mayoría de colegios católicos hoy, por ejemplo: no se trató nunca para él de colectar víveres y dinero para que estos fueran regalados a los más pobres. Ellacuría era un filósofo y su forma de concebir la proyección social era mucho más compleja, conectada con su interés por la obra de Zubiri y, en particular, por su pasión por la “realidad histórica”. Proyección social, entonces, supone precisamente proyectarse hacia lo social, esto es, proyectarse hacia la realidad que nos circunda, no en su sentido meramente natural, sino en tanto constituida por voluntades humanas que la configuran. Este proyectarse hacia la realidad es la misión central de toda universidad, de ahí que todos sus esfuerzos de enseñanza e investigación deban estar centrados en la realidad histórica, en la realidad que constituimos día a día como sociedad.

Ahora bien, este proyectarse fuera de la universidad hacia la realidad implica analizarla y, por supuesto, juzgarla. Es aquí donde Ellacuría encuentra el corazón del asunto. Para él, la universidad –especialmente la universidad cristiana– no puede ser neutral frente al mundo que la circunda. La universidad no cumple con su verdadero papel si solo se dedica a observar la realidad sin pronunciarse sobre ella. La universidad –especialmente la universidad cristiana–, vía el estudio riguroso y la investigación académica, debe constatar que vivimos en un mundo de profunda desigualdad y que esa desigualdad tiene causas que pueden ser determinadas. La universidad –especialmente la universidad cristiana–, entonces, debe comprometerse con la erradicación de las causas de la inmensa injusticia en la que vive la mayoría de la gente y debe hacerlo, dirá Ellacuría, de una manera universitaria, es decir, no dejando de ser universidad: dando clases, convocando foros, invitando especialistas de renombre, publicando libros, etc. Pero todo esto con un horizonte muy claro, el de la transformación de la realidad vía la formación de consciencia en los alumnos y en la sociedad toda. Hacer esto, por supuesto, no es sencillo. Implica la confrontación directa con el status quo, una confrontación que aquellos que lo mantienen no desean. No es extraño, entonces, que Ellacuría y sus hermanos de la Compañía fueran asesinados. Pagaron el precio de luchar por una universidad distinta. Más allá del dolor, lo que es indiscutible es que por muchos años genuinamente lograron conformar una universidad tal.

Frontis-PUCP

Este asunto me lleva a pensar en el caso de la PUCP, mi alma mater y una universidad por la que guardo un aprecio enorme. Como muchos saben, la PUCP anda en un tremendo lío que abarca tanto su catolicidad como su tenencia de la propiedad heredada de José de la Riva Agüero. Creo que estoy al tanto de los pormenores del problema, pero reconozco que no me he dedicado tanto como otros al asunto y, por lo tanto, no quiero dar aquí sugerencias de solución ni nada parecido. Sé muy bien, además, que el problema de la PUCP no es simplemente uno de “buenos argumentos”, sino que hay elementos de política nacional y vaticana envueltos que nada tienen que hacer con el corazón del problema, lo que hace las cosas aún más difíciles. Teniendo esto en cuenta, quisiera plantear algunas notas sueltas respecto de algunos caminos que podrían plantearse en una negociación ideal, una en la cual obviamente no estamos; notas que podrían ayudar a pensar en formas de balancear catolicidad y autonomía de una manera que tenga algo más de acogida entre las partes.

Como es bien sabido, el caso de la PUCP es sui generis y eso, en realidad, no es muy difícil de determinar. La Ex Corde Ecclesiae señala muy claramente en sus Normas Generales (I.2 y I.3) qué universidades católicas se rigen de modo estricto, o no, por las mismas. La PUCP no califica pues su fundación no fue según los casos previstos. I.3, sin embargo, también contempla esa posibilidad y dice:

Se entiende que también las demás Universidades Católicas, esto es, las no establecidas según alguna de las formas más arriba indicadas, de acuerdo con la Autoridad eclesiástica local, harán propias estas Normas Generales y sus aplicaciones locales y regionales incorporándolas a los documentos relativos a su gobierno y -en cuanto posible- adecuarán sus vigentes Estatutos tanto a las Normas Generales como a sus aplicaciones.

La PUCP entra en este grupo. Sus estatutos deben adecuarse “en cuanto posible” y, eso sí, debe hacer propias las Normas Generales de suerte que sea clara su identidad católica. El caso de la PUCP, entonces, es particularmente interesante porque, en tanto universidad católica sui generis depende de la Ex Corde Ecclesiae pero no está obligada a que la integridad de sus estatutos se adecuen a las normas generales. Idealmente, entonces, hay aquí un obvio margen para la negociación. Algo, claro, que ya se sabe.

¿Qué se podría negociar? La forma de manifestar la catolicidad de la universidad. Todo aquel que haya leído la Ex Corde Ecclesiae sabrá que es un documento relativamente amplio de miras y respecto del cual la PUCP no guarda distancia fundamental. Hay pequeñas materias (siempre derivadas) que son sin duda asuntos que generan disputa, sobre todo en relación a la “moral católica” (posiciones en torno al divorcio, sexualidad, etc.); pero yo creo que en lo fundamental la PUCP no dista mucho de los fines mayores y muy respetables que la Ex Corde Ecclesiae promueve. Lo que corresponde, no obstante, es hacer eso más explícito en el engranaje de la universidad. Allí es donde entra a tallar el modelo de Ellacuría, especialmente teniendo en cuenta que la UCA fue modelada siguiendo la espiritualidad de San Ignacio, que Ellacuría y sus colegas fueron todos jesuitas y que después de los años en que el Padre Arrupe rigió la Compañía, esta tuvo un claro giro hacia lo que podemos llamar la opción preferencial por los pobres.

Bueno, pues, no es cosa extraña que el Papa Francisco sea jesuita ni tampoco asunto menor su énfasis en esta opción por los pobres por la cual Ellacuría vivió y murió. Mi apuesta es que una universidad católica distinta –sobre todo una que hoy batalla por determinar el sentido de su catolicidad– debería tratar de encarnar, con las obvias modificaciones que cada contexto requiere, los ideales con los que Ellacuría dio forma a la UCA. Esto es, en principio, posible en el contexto de la Ex Corde Ecclesiae, pero más posible aún en el contexto del papado de Francisco, quien parece mostrarse menos preocupado por cierta tendencia al moralismo católico y mucho más concentrado en los grandes problemas que aquejan a la humanidad. Así, el nuevo impulso de Francisco y el margen que da la Ex Corde Ecclesiae parecen ofrecer un contexto, idealmente, propicio.  

Basta solamente con mirar el apartado “Servicio a la Iglesia y a la sociedad” para ver el énfasis que se pone allí en la lucha por la justicia, en la confrontación con los problemas que aquejan a la sociedad (#33) y en el esfuerzo por la transformación liberadora de los pueblos que más sufren (#34). Es cierto que el documento habla de otras cosas también, pero creo que no es difícil establecer una jerarquía de principios y me parece que el apartado que menciono apunta claramente a aquello que debería ser prioritario. Si leo bien al Papa, él parece ser un tipo que también establece jerarquías de principios; de ahí que su papado esté más preocupado por las periferias –como lo estaba Ellacuría– que por minucias, que en el caso universitario serían aquellas relacionadas a si un profesor está divorciado, es gay o enseña un curso de género. Todos estos, además, ejemplos cuya evaluación teológica y moral no tienen un claro consenso dentro de la Iglesia.

Estas son algunas ideas muy generales que quería compartir con ustedes. Tengo claro, como dije en un principio, que no tendrán un rol mayor en lo que hoy se negocia, entre otras cosas porque hay mucho más que entra a tallar en una negociación de este tipo y porque yo solo soy un modesto ex-alumno. Creo que es interesante, sin embargo, pensar en futuros posibles, en caminos que podrían ser recorridos o, al menos, recordar caminos que ya fueron recorridos y que pueden ser un recuerdo vivo en nuestra memoria cuando pensamos en cómo debería funcionar una universidad, especialmente una universidad católica.

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La unión civil, la Biblia y la Iglesia: la entrevista que no se publicó

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Hace algunas semanas, un periodista de un conocido semanario nacional me contactó para hacerme una entrevista en relación al debate sobre le Unión Civil en el Perú. Como le había comentado a varios amigos, yo estaba bastante interesado en introducir algunas ideas nuevas a la discusión que, lamentablemente, sobre todo del lado cristiano más conservador, carecía de argumentos sólidos y abundaba más bien en prejuicios. Ese contexto fue el que abrió el camino para la entrevista. La misma, sin embargo, no se publicó en la fecha que se me indicó. Asumí que eso se debía a razones de espacio o de prioridad de otras materias, así que con paciencia quedé a la espera de que se me avisara cuándo saldría efectivamente. Esta confirmación nunca se dio y ayer, conversando con un familiar, recordé el tema y decidí escribir a ver qué había pasado. No se me dieron mayores explicaciones, pero quedó claro en la respuesta del entrevistador que la nota no sería publicada. No me quiero poner a especular respecto de las razones que llevaron a desestimar la publicación de esta entrevista, pues creo que no corresponde y carezco de evidencia. Lo que quiero hacer, sin embargo, es difundir su contenido porque esa fue siempre la intención de concederla (más aún después de la reciente entrevista que concedió Carlos Bruce a El Comercio: poner en el debate algunas ideas que considero importantes y totalmente ausentes. Lo que viene abajo, entonces, son mis respuestas (con algunos añadidos y ligeras variaciones) a los temas que me planteara el entrevistador. Sus preguntas han sido algo editadas, no obstante, para dar un mejor contexto o en búsqueda de brevedad.

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Resume tu tesis sobre la Iglesia, la homosexualidad y la unión civil

Mi impresión es que aquí vemos una mezcla de desinformación, miedo y, lamentablemente, homofobia. Desinformación porque la Iglesia Católica (véase Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, 1986) mantiene que sus bases para el rechazo de la unión civil son bíblicas y están respaldadas por el derecho natural. Sin embargo, la mayoría de especialistas en estudios bíblicos ha descartado la interpretación de la Biblia que mantiene el magisterio eclesial a este respecto y, de otro lado, el derecho natural está en crisis hace décadas como paradigma antropológico y ético, incluso dentro de la teología cristiana. Miedo porque se teme un mundo desconocido y sus posibilidades, así como la Iglesia temió la imprenta, la nueva ciencia de Galileo y la democracia. Finalmente, homofobia, porque nuestro país aún padece de ese lamentable desprecio por las personas homosexuales y algunos sectores de la Iglesia no son más que una parte importante de ese gran problema nacional.

[Luego el periodista me pregunta sobre un tema que discutimos previamente, a saber, un descubrimiento histórico importante hecho por John Boswell en su famoso libro Same-Sex Unions in Premodern Europe (New York: Villard Books, 1994). Allí, Boswell mantiene una tesis muy básica pero tremendamente polémica, viz., que la Iglesia, durante la premodernidad europea, bendijo en celebraciones litúrgicas, relaciones de parejas homosexuales que, así todo lo indica (y Boswell ofrece abundante material original a este respecto), podrían considerarse relaciones matrimoniales. En ese contexto, se me pregunta]: ¿Es hermandad o unión homosexual lo que se sugiere en los papiros a los que te refieres? ¿Podrías traducir dos o tres textos que demuestren tu tesis?

Este es un tema difícil de definir porque muchos factores intervienen: desde ignorancia sobre el pasado hasta proyecciones de conceptos contemporáneos. Lo cierto es que el material encontrado por Boswell atestigua lo siguiente: en la Europa premoderna hubo uniones homosexuales, pero su naturaleza y propósito varió mucho. Así, si definimos el matrimonio como una unión romántica y permanente entre dos personas que es reconocida por la comunidad mediante una ceremonia institucional, no cabe duda de que eso es lo que hubo en la Europa premoderna y cristiana. Estas uniones fueron probablemente en todos los casos, al menos oficialmente, uniones célibes, pero implicaron una vida compartida; en otras, la transferencia patrimonial tuvo un rol central; etc. Por obvias razones, estas uniones no tuvieron un rol procreativo, pero sería un error desestimarlas como “matrimoniales”, en el sentido previamente definido, por ese motivo. El rechazo que la “tesis Boswell” provoca, hay que decirlo, proviene más de las veces de la presunción de que para los cristianos las relaciones de homosexuales fueron siempre una depravación; la evidencia, sin embargo, sugiere lo contrario y, como tal, debería ayudarnos a matizar posiciones.

Un texto clave, por ejemplo, es el Himno a los Santos Sergio y Baco, texto griego que data del siglo VI. Así, por ejemplo en la quinta estrofa se lee:

No fue el deseo por este mundo lo que cautivó a Sergio para Cristo, tampoco la vacía vida de emprendimientos humanos [lo que cautivó] a Baco; ellos fueron hechos uno como hermanos, en cambio, en la unión del amor, ellos exclamaron valientemente ante el tirano, “Contempla en dos cuerpos una sola alma y un solo corazón, una sola voluntad y una sola virtud” […].

Según indica Boswell, la evidencia apunta a que este fue un himno litúrgico usado como base para las ceremonias de unión homosexual subsecuentes (véase mi siguiente traducción). El tono matrimonial de la unión resulta obvio, pero, por supuesto, no es evidencia concluyente y eso es un patrón típico con todo material antiguo: podemos tener muy buenas conjeturas, pero no absoluta certeza.

Otro ejemplo interesante es el de un oficio litúrgico de una unión homosexual (entre muchos otros provistos por Boswell). El manuscrito se denomina Grottaferrata GB VII, texto griego que data del siglo X. El texto reza así:

‘Oración por la unión’:

Oh Señor nuestro Dios que hiciste a la humanidad a tu imagen y semejanza y le diste poder sobre toda carne […], y que has aprobado que tus santos Felipe y Bartolomé hayan podido ser una pareja, no unidos el uno al otro por la naturaleza, sino unidos por el santo espíritu en la forma de la fe, Tú que consideraste a tus santos Sergio y Baco dignos de convertirse en uno, bendice a estos siervos (Nombre) y (Nombre), unidos no por la naturaleza […]. Dales el don de amarse el uno al otro y de permanecer unidos sin odio y sin escándalo todos los días de su vida, con la bendición de la Santa Madre de Dios, la siempre virgen María […].

Nuevamente, el tono matrimonial es obvio. Lo que hay que indicar, sin embargo, como lo hice antes, es que estas uniones, al menos oficialmente, fueron fundamentalmente espirituales y románticas, no físicas. De ahí el énfasis en que no son uniones basadas en la naturaleza, que bien podríamos traducir, “basadas en la carne”, ergo, no fueron uniones entendidas como sexuales. Ese punto, sin embargo, resulta menor: lo importante es que fueron uniones romántico-espirituales que supusieron una vida compartida “todos los días de su vida”.

El entrevistador, acto seguido, me pregunta por mi opinión respecto de las uniones homosexuales así como por mi interés en compartir tal opinión de modo público. Me pide además por un comentario respecto de los “santos gay”, Sergio y Baco.

Mi opinión: Creo que toda forma de amor, para que sea genuina, debe dignificar al ser humano, ayudarlo a crecer y a ser una mejor persona. Si este amor es por una persona del mismo sexo o del otro, eso no debería ser materia de nuestra preocupación siempre y cuando se cumplan las condiciones señaladas. Me parece que el matrimonio civil (no solo la unión) entre personas del mismo sexo es algo que debemos lograr como sociedad. Tomará tiempo y muchas batallas, pero es una materia de igualdad de derechos y de superación de prejuicios infundados que todos aquellos comprometidos con las causas de la libertad y la igualdad debemos defender. Me permito añadir algo más. Yo defiendo la causa del matrimonio civil, y no sólo la de la unión. Sin embargo, habría que ser ciego para no notar que los procesos de cambio toman tiempo e implican muchas pugnas. En ese sentido, saludo que se inicie el proceso apelando a lo que es más viable. La lucha, sin embargo, no debería quedar allí. El paso siguiente debe ser el matrimonio, de lo contrario se corre el riesgo de establecer dos categorías diferentes de ciudadanos, algo que debe siempre evitarse en el contexto de una democracia.

Mi interés: Se deriva de lo anterior. Hace varios años me interesé en el problema por razones teóricas y personales. Por un lado, me molestaba la falta de buenos argumentos y el obvio peso de prejuicios infundados; por otro lado, veía con tristeza el modo en que parejas homosexuales recibían desprecio tácito o expreso en diversos fueros de la sociedad, siendo el del matrimonio tan solo uno de ellos. Me comprometí hace algunos años, luego, a estudiar este problema y tratar de proveer algunas respuestas. Obviamente, la religión tiene un rol importante en estos procesos de marginalización y, siendo yo un académico católico, me dispuse a investigar el asunto desde las fuentes que la Iglesia Católica usaba como sus argumentos. Durante los dos últimos años, gracias a la excelente biblioteca de la Universidad de Notre Dame y al buen consejo de varios profesores de su Departamento de Teología pude examinar el asunto con más cuidado y arribar a las conclusiones que aquí te presento. Luego, compartir los resultados de mis estudios no pretende ser más que un aporte a la discusión y un recurso teórico para la defensa de los derechos de las parejas del mismo sexo.

Los santos: Me parece que la pregunta debe plantearse en otros términos, pues allí se asume que  hay santos con funciones específicas y, aunque esa es una consideración común, no es apropiada desde el punto de vista teológico. Los santos son referentes de virtud y nuestra cercanía o lejanía respecto de ellos dependerá de cuánto conozcamos de su vida y de en qué medida su modelo puede motivarnos a esa vida de virtud cristiana. Luego, una pareja homosexual puede tener como su referente cualquier santo, no hay necesidad de especificar uno. De hecho, al hacerlo, se corre el riesgo de atribuir a toda pareja homosexual una suerte de igualdad monolítica. Yo creo, en cambio, que toda pareja es diferente y que, por lo mismo, podrá elegir diferentes modelos de santidad. En los documentos que Boswell presenta, sin embargo, es cierto que el oficio litúrgico de las uniones homosexuales tiene normalmente como referente a Sergio y Baco

Sobre Boswell, el entrevistador insiste planteando una objeción, a saber, que el autor fue acusado de descontextualizar las uniones a las que he referido. Algunos mantienen, sostiene el periodista, que este ritual de hermanamiento fue una especie de pacto de no agresión que se hacía dentro de una ceremonia religiosa para darle el valor de un juramento. A esto el periodista añade que con los textos bíblicos también se comete una descontextualizacion en búsqueda de una interpretación “benévola” y pide, entonces, un comentario sobre: Levítico 18, 22; Levítico 20, 13; 1 Corintios 6, 9-10; y Romanos 1, 26-28.

Creo que es difícil atribuir a Boswell una interpretación tendenciosa si se tienen en cuenta dos factores esenciales. Primero, la evidencia textual: Boswell provee alrededor de 100 páginas de documentos (en lengua original y en traducción, lo que permite la consulta del original si es que hay dudas) que claramente sugieren que estas ceremonias no eran simplemente “pactos de no agresión”. Yo he ofrecido dos ejemplos donde los tonos matrimoniales son obvios. Lo que no se puede decir, y allí concedo a la crítica, es que Boswell ofrezca un argumento conclusivo que no pueda ser cuestionado. Lo que el autor ofrece, sin embargo, es una conjetura más que razonable para sostener que estas uniones, tal como las definí arriba, en efecto existieron. Segundo, si bien es cierto que Boswell fue muy criticado en los años que siguieron a la publicación de Same-Sex Unions (1994), historiografía moderna no ha hecho más que confirmar, con matices, la tesis central de este libro. Ese es el caso, por ejemplo, de The Friend, libro de Alan Bray publicado en el 2006 por el fondo editorial de la Universidad de Chicago. Luego, todo indica más bien que la contra-argumentación es la tendenciosa: muchas veces, ella procede usando más el recurso al ad hominem que el de un estudio detallado de la evidencia.

Sobre el segundo punto. No es mi interés ni promover una lectura “benévola” ni tampoco descontextualizar los textos bíblicos. Todo lo contrario: lo que mi tesis mantiene es que precisamente el contexto es el que nos ayuda a ver que en la Biblia la homosexualidad nunca es condenada per se, sino como algo derivado. Me explico prestando atención a cada caso referido.

Levítico 18, 22 y Levítico 20, 13: Ambos textos, de hecho, me ayudan a defender un punto crucial: el problema es que un varón se acueste con otro, como una mujer. En eso radica la abominación. Lo que vemos operando aquí es una concepción claramente misógina de las relaciones sexuales. Dado el desprecio por la mujer propio del mundo greco-romano y judío (y del nuestro también en diferente grado), el problema radica en tener sexo con otro hombre como una mujer, esto es, en ser penetrado por otro varón. Ese es el problema central. ¿Por qué? Porque eso supone pasividad, falta de virilidad, debilidad, incapacidad…todas estas miserias connaturales con el hecho de ser mujer según esa interpretación. Luego, la gran mayoría de especialistas coinciden, este es un caso primariamente de misoginia, no de homofobia. De hecho, y este es un asunto que sale a la luz con claridad en varios estudios, solo menciono a  Mary Rose D’Angelo y Dale Martin, entre otros, el problema es sobre todo ser penetrado; quien penetra, en contraste, se encuentra en una posición de poder sumamente distinta y, en principio, no recibe deshonra en el mundo cultural de la época. Ahora bien, ¿prueba esto que Levítico no rechaza actos homosexuales? No, claro que no. Lo que prueba es que lo hace por razones que nada tienen que ver con la homosexualidad como forma de orientación sexual: lo hace por razones enraizadas en la misoginia propia del mundo en el que los textos fueron escritos. Luego, no hay razones, a menos que respaldemos la misoginia, para considerarlos textos normativos sobre la sexualidad.

1 Corintios 6, 9-10: Este es un ejemplo típico de problemas de traducción y de lo que Dale Martin llama un paradigma heterosexista de interpretación (esto es, una posición que asume las relaciones heterosexuales como la norma de lo natural). Lo que vemos aquí es un género literario llamado “listas de vicios” propio del mundo greco-romano de San Pablo. Luego, en efecto, Pablo esta señalando vicios que nos apartan del Reino de Dios. Lo interesante, sin embargo, es que aquí vemos un problema de traducción obvio. ¿Cuáles son las palabras que se traducen como “afeminados” y “homosexuales”? Los términos griegos son malakoi y arsenokoitai.

Malakos no tiene por qué referir a actos homosexuales. En sentido estricto, refiere a ser “suave” o “delicado”, esto es, a tener una conducta femenina. Luego, el problema es el mismo que vimos más arriba, un desprecio por lo femenino, muy propio de Pablo y de su mundo cultural y, por ende, un desprecio aún mayor de varones que tienen conductas femeninas. Lo fascinante, es que en el mundo de Pablo, lo “femenino” abarca muchas cosas que hoy jamás consideraríamos como tales. Por ejemplo, un malakos es alguien flojo, con gustos sofisticados, muy dedicado al estudio o a la reflexión. Algunos textos de la misma época, por ejemplo, consideran a los filósofos malakoi por su falta de experiencia en trabajos viriles como los del campo o la guerra. En conclusión, un hombre homosexual fue siempre considerado un malakos; pero un malakos no siempre fue homosexual. Luego, la traducción “afeminado”, aunque en cierto sentido correcta, proyecta connotaciones distintas y ciertamente no despliega la fuerte misoginia presente en el término.

El caso de arsenokoitai es también problemático, pues “homosexuales” o “sodomitas” no parecen opciones adecuadas de traducción.Martin, sin embargo, nos ofrece luces al respecto. El autor mantiene que es un pecado asociado al ámbito económico y defiende su tesis con solidez haciendo un estudio de la aparición del término arsenokoitai en otras “listas de vicios” contemporáneas a la de San Pablo. En todos los casos, el término aparece asociado a formas de injusticia económica. Luego, arsenokoitai no debe ser interpretado como teniendo connotación sexual en sentido primario. El pecado radica en abusos económicos relacionados a la sexualidad, lo cual es muy diferente. Ejemplos serían la trata de personas, la esclavitud sexual, el abuso sexual como cobro de deudas, etc. Esto, como es obvio, puede implicar prácticas homosexuales, pero ese no es el núcleo del punto y no es tampoco algo que se siga necesariamente.

Romanos 1, 26-28: Aquí solo me referiré a un punto central, también de traducción. En el versículo 26 se indica que estas son pasiones “contra la naturaleza”. Esta, sin embargo, es una traducción heterosexista. El griego reza “para physin”. La partícula para en griego puede significar, en este caso, tanto “contra” como “más allá”. Las traducciones sin excepción, asumen que la opción correcta es “contra”, pero un estudio adecuado del contexto indica que la mejor traducción es “más allá”. En el mundo de Pablo, esto es un mundo judío helenizado por siglos y en su momento bajo el dominio de Roma, la homosexualidad no fue vista mayoritariamente como un problema relativo al objeto del acto (la persona del mismo sexo) sino a la razón (el exceso de lujuria). En el mundo de Pablo la homosexualidad era un mal no en tanto orientación (concepto inexistente en la época), sino en tanto acto causado por el exceso de deseo sexual. Así, la condena a los actos homosexuales en Pablo y otros autores de su tiempo no sucede por tener relaciones sexuales con una persona del mismo sexo, sino porque hacerlo es ceder a la lujuria que, en su máxima expresión, implicaba no poder saciarse con lo convencional y proceder a hacer cosas no convencionales como tener sexo homosexual, con animales, etc. Luego, el problema es exceso (para) de la correcta medida natural del deseo y no algo anti-natural o contra natura.

Nuevamente, como se ha referido antes, esto no significa que Pablo no condenara la homosexualidad. El punto, como en todos los otros casos, es señalar que existen una serie de elementos de juicio en la mente del autor que no siempre son explicitados y que, al hacerlo, muestran la debilidad de los argumentos de aquellos que creen que la Biblia ofrece buenas razones para condenar a los homosexuales y sus prácticas. La Biblia no ofrece buenas razones para hacerlo porque, en ninguno de los casos, el problema es la homosexualidad per se, sino su carácter de manifestación de conductas que son rechazadas por los valores de la época. Algunas de ellas merecen nuestro rechazo aún, como el tráfico sexual; otras, como la misoginia, que se encuentra detrás de casi todos estos ejemplos, son formas de valoración que no tenemos por qué compartir. Honestamente espero que estas breves reflexiones sobre los resultados de cuidadosas investigaciones exegéticas e históricas contemporáneas ofrezcan buenas razones para, por lo menos, repensar el problema de la unión civil y, en general, el problema de nuestra relación con las parejas homosexuales, de un mejor y nuevo modo.

Finalmente, el periodista me pregunta: ¿Cómo crees que cambiaría la concepción de familia y de relación filial (padres-hijos) si se aprobara el matrimonio homosexual o la unión civil con adopción de por medio? ¿Sería para bien o para mal? ¿Cuál es tu posición ética al respecto?

A este respecto la evidencia contemporánea también ayuda. Remito solo a un libro fundacional en el tema: Abbie Goldberg, Lesbian and Gay Parents and Their Children: Research on the Family Life Cycle (Washington, DC: American Psychological Association, 2010). Este estudio muestra con contundencia, después de más de una década de análisis de evidencia empírica, que los hijos de parejas homosexuales no tienen ningún “problema” que los diferencie negativamente de los hijos de parejas heterosexuales. De hecho, ellos tienen varias ventajas comparativas en el contexto de sociedades que se diversifican cada vez más. Por ejemplo, ellos son más tolerantes con las posturas diferentes, tienen una mayor flexibilidad en las relaciones de género y en su influencia para elegir trabajos (los hombres, por ejemplo, pueden ser enfermeros, profesores de nido, secretarios; profesiones usualmente asignadas socialmente a mujeres), su concepción del juego no está marcada por estereotipos (“los niños no juegan con Barbies”, “las niñas no juegan con carros”, etc.). Luego, ante la pregunta yo no veo ningún problema ético en la adopción por parte de parejas homosexuales. Si existe un problema, ese es el de una sociedad homofóbica que aún desprecia a los homosexuales y seguramente le haría la vida difícil a niños que vienen de hogares de ese tipo. Sin embargo, ese es un problema de otra naturaleza y que debe ser corregido con políticas públicas que penalicen la homofobia. Hacer lo contrario sería como decir que habría que mantener la esclavitud por el riesgo de que al abolirla hubiese problemas en la inserción social de los previamente esclavos.

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¿Quentin Meillassoux y el fin del fin de la metafísica?

Hace un par de días, y gracias a la insistencia de Daniel, he terminado de leer After Finitude la pieza más importante escrita (y publicada) por el filósofo francés Quentin Meillassoux. Debo confesar, como se lo conté a Daniel, que he quedado genuinamente impresionado. Honestamente, no creo haber leído, en más de una década de leyendo  filosofía, nada tan chévere y ground-breaking después de Kant, Hegel y Husserl. Esto, por supuesto, es un juicio subjetivo y, probablemente, consecuencia de no haber leído suficiente; no obstante, sí me queda claro que Meillassoux está diciendo algo decisivo con este libro. Por lo mismo, en los próximos días, empezaré a reseñar el libro progresivamente en este blog. El texto es algo difícil, pero felizmente ordenando y claro, en la medida de sus posibilidades. Empezaré pronto, entonces, pero quería anunciar anticipadamente que procederé de ese modo y, a la vez, agradecerle a Daniel su permanente vigor para emprender nuevas y difíciles lecturas y, sobre todo, para incentivar que amigos como yo se sumen a tal causa.

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Sobre la aplicabilidad del método teológico de Ignacio Ellacuría (III)

Esbozado el método, entonces, corresponde ahora evaluar cómo este se encarna en textos menos metodológicos y más substantivos. Quizá la primera indicación que debería plantearse es que esta distinción entre textos más metodológicos y más substantivos es algo artificial. Es verdad que los textos reseñados más arriba desean plantear las bases del método teológico latinoamericano, pero al hacerlo, inevitablemente desarrollan, al menos inicialmente, ciertos contenidos fundamentales. Lo que vemos en estos textos, como casi siempre en Ellacuría, es un círculo hermenéutico, tal como él mismo indica al inicio de “Hacia una fundamentación”. Ahora bien, hecha esta atingencia, pasemos a una breve revisión de los dos textos en cuestión.

En el caso de “Historicidad de la salvación cristiana” (HSC) vemos claramente encarnado el giro hacia la praxis histórica exigido por “Hacia una fundamentación” (HF) y por las “Tesis” (T). De lo que se trata en HSC es de comprender la naturaleza salvífica de los hechos históricos, no de entender el concepto de salvación en tanto postulado teórico. Esto, por ende, implica una concepción unitaria de la historia profana y de la historia sagrada, unificadas en una nueva síntesis, a saber, la historia de salvación (véase T, #6). En ese sentido, HSC desarrolla, como exige el método teológico latinoamericano delineado por Ellacuría (T, #10), una aproximación crítica a la Escritura, buscando en ella los hitos del Dios que ha de ofrecer liberación al pueblo latinoamericano no solo como promesa futura, sino como acción que se hace transformación del presente. Ellacuría encuentra estos momentos de síntesis histórico-salvífica en el caso de Moisés en el Antiguo Testamento y, de modo incluso más decisivo, en Jesús. El caso del Nuevo Testamento es además particularmente importante, porque la salvación no supone más poder y fuerza. Cristo nos salva desde su cruz, siendo, como el pueblo latinoamericano, una víctima de la opresión y de la injusticia. Esto claramente refleja el modelo propuesto para hacer teología en América Latina encarnado en el ejemplo de Boff que Ellacuría menciona en HSC: se hace teología desde el pueblo crucificado pues este es el pueblo preferido por Dios y, precisamente por ello, esta ha de ser el lugar teológico fundamental en nuestro continente (también, T, #6).

El caso de “Utopía y profetismo desde América Latina” (UP) es igualmente importante en tanto encarnación del método propuesto. Una primera consideración que me parece importante es que en este texto en particular se nota con claridad la circularidad dialéctica referida por Ellacuría como círculo histórico-práctico en HF. Utopía y profetismo son conceptos interdependientes y lo son precisamente por la naturaleza de la salvación cristiana, a saber, salvación histórica. El punto central de Ellacuría en UP es la urgencia de una contrastación crítica con el presente de modo que se abra paso a su transformación, tratando de encarnar en éste el Reino de Dios, la utopía cristiana. Esta noción de praxis transformadora es esencial para el método latinoamericano, como bien lo expresa el autor en sus comentarios en relación a la teología de Boff en HF, en su concepción de “hacerse cargo de la realidad” en el mismo texto y en T, #9-#10. Ahora bien, en plena consecuencia con el método delineado, Ellacuría presenta la situación latinoamericana como particularmente propicia para la mencionada contrastación crítica y como urgentemente necesitada de una praxis transformadora. Es precisamente la situación latinoamericana la que devela de modo patente la necesidad de que la teología que se lleve a cabo en esta región se una teología de la liberación, una teología que opta preferencia por los pobres (véase T, #4). Al optar preferencialmente por el pobre, la teología latinoamericana ejerce con vigor su rol de denuncia profética y, por lo mismo, abre el camino para la encarnación de la utopía cristiana.

Por estas razones, luego, creo que es justo decir que los textos de carácter más substancial recogen las ideas de aquellos de carácter más programático y metodológico, llevándolas a formas más concretas de expresión teológica, las mismas que pueden servir como fuente para desarrollos ulteriores.

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Sobre la aplicabilidad del método teológico de Ignacio Ellacuría (II)

“Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”

Ellacuría plantea 10 tesis, las mismas que subdivide numerosas veces. Mi intención aquí es no resumir todo lo dicho por el autor en cada una de las tesis, sino recoger lo que considero más fundamental.

  1. La hipótesis que puede guiar la reflexión teológica es que esa debe ser histórica y, por ende, esta teología debe desarrollarse críticamente en su devenir histórico (I, 272).
  2. El carácter situado (i.e., histórico) de la reflexión sobre el dato revelado le da a este último un sentido nuevo y crea una nueva síntesis. Al leerse la revelación desde nuestra situación lo universal se vuelve concreto y, así, el sentido cristiano se reelabora en términos de validación/verificación en la historia, lo que vuelve a la teología una teología viva (I, 272-273).
  3. Este proceso requiere examinar críticamente la historia pasada de la teología en esta región y hacerse consciente de la situación de dependencia respecto de teología extrañas a nuestro mundo. La totalidad de la teología no es, pues, la totalidad de una sola forma de hacer teología  (I, 274-275) (como pudo ser el tomismo durante muchos siglos, por ejemplo).
  4. Los años sesenta son el origen de lo que podemos llamar una teología latinoamericana y a ellos hay que mirar cuando se quiere pensar críticamente respecto de ella. La Conferencia de Medellín debe ser considerada como la consecuencia de esta teología emergente, aunque no debe negarse que Medellín también permitió su desarrollo. Esta teología latinoamericana es fundamentalmente una teología de la liberación, es decir, una teología comprometida con la praxis histórica liberadora de los oprimidos y con el estudio del dato revelado desde la situación concreta de opresión propia del continente. Si bien esto implica dimensiones políticas, no debe perderse de vista que entre revelación y política no existe identidad y siempre hay tensiones que deben ser advertidas (I, 275-277).
  5. La teología latinoamericana nace en estrecha relación con el socialismo de esta región. Su diferencia con la teología convencional es que esta última no contribuye a la acción salvífica históricamente considerada. Para generar una verdadera contribución en ese ámbito, entonces, la teología latinoamericana se ha provisto de nuevas herramientas teóricas, como el marxismo, pero eso no debe llevar a apropiaciones acríticas o dogmáticas que conduzcan al olvido de los valores cristianos y de lo propiamente latinoamericano (I, 277-278).
  6. La teología latinoamericana tiene predilección por los temas más directamente relacionados con la praxis histórica. Se trata, sin embargo, más de una teología programática que realizada. Existe, no obstante, la convicción de que la peculiaridad de la situación de América Latina puede permitir una radicalización y renovación del cristianismo poniendo más énfasis en el pueblo de Dios como un pueblo pobre, en un sacerdocio comprometido socio-políticamente, en el valor unificador del concepto de liberación, en la inapropiada división entre sagrado y profano, etc. Dadas estas condiciones, la teología latinoamericana busca su principal punto de apoyo teórico en las ciencias sociales (I, 278-281).
  7. La teología latinoamericana ha generado reacciones críticas. Algunas han venido del lado de aquellos que siempre han estado del lado del poder dominante; otras, de sectores que si bien comparten las preocupaciones fundamentales, señalan también los límites y exageraciones (I, 282-283).
  8. La teología latinoamericana ha tenido cierto éxito en relación al magisterio eclesial. El tema de la liberación ha sido incorporado en el magisterio parcialmente por el CELAM, aunque ha habido también avisos de precaución (I, 283-285).
  9. La teología latinoamericana no puede ser determinada sin tener en cuenta su realización histórica. Queda, claro, sin embargo, que algunas cosas son/serán importantes en su configuración: (a) el uso de las ciencias sociales, aunque no de modo acrítico; (b) estas deben ser usadas como una herramientas para la reflexión teológica; (c) esta conexión se debe a la unidad de la realidad histórica; (d) la teoría de la dependencia; (e) la discusión con el marxismo. Ahora bien, dado que la realidad histórica constituye un elemento central de esta teología, la justicia social no queda reducida a una cuestión meramente política, sino que la justicia debe entenderse en un marco mucho más amplio relativo a la realización y salvación plena del ser humano. Lo absoluto se revela en la salvación histórica (I, 285-289). Esta revelación constituye una nueva síntesis que puede plantearse en el concepto de signo histórico el mismo que opera como expresión de la síntesis de contrarios, pero a la vez como una parte constitutiva de la realidad. En su manifestación histórica, el signo puede tomar carácter transformador-político (I, 293). Esta nueva síntesis transformadora solo cobra plenitud desde un punto de vista cristiano, cuando se pasa por la lucha y por la muerte que lleva a la liberación. Así, el logos cristiano es un logos que se hace historia para transformarla. De ahí que lo propiamente cristiano sea una praxis del seguimiento de Jesús en tanto seguimiento de su acción histórica transformadora (I, 294-295).
  10. Es necesario poner el mensaje bíblico en inmediato contacto con la realidad histórica, lo que implica una fe y una teología comprometidas con la realidad latinoamericana. Esto no quiere decir que no haga falta hacer una hermenéutica crítica del texto bíblico. La verdad de la biblia no es un hecho ya establecido, sino un hacerse verdad en la historia. En este proceso hermenéutico, las ciencias sociales tienen mucho valor y junto a ellas los análisis históricos. De lo que se trata es de “hacer creíble” el mensaje cristiano, lo que supone una preocupación evangelizadora en tanto preocupación transformadora de la realidad.  Debe evitarse el riesgo ya sea de des-historizar la fe o de volverla tan histórica que deja de ser fe. El mensaje se hace más creíble y comprensible cuando este se entiende “desde” los oprimidos pues ellos son un lugar salvífico y teológico privilegiado. Así, la totalidad de la revelación solo se hará propiamente manifiesta cuando se ponga frente a la realidad de aquellos a los que está dirigida de modo privilegiado. Finalmente, para evitar estrecheces o ensimismamientos, la teología latinoamericana debe estar en permanente diálogo con otras teologías (I, 295-301).
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Sobre la aplicabilidad del método teológico de Ignacio Ellacuría (I)

Las líneas que siguen se proponen evaluar el modo en el cual “Historicidad de la salvación cristiana” y “Utopía y profetismo desde América Latina” proceden (o no) acorde con el método trazado por Ellacuría para la teología latinoamericana, tal como éste se presenta en “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano” (1975) y “Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana” (1975). Para este fin, procederé inicialmente esbozando los principales temas desarrollados en ambos textos para luego, más brevemente, presentar un diagnóstico sobre la aplicación de estos a los dos ensayos arriba mencionados.

“Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”

Ellacuría sostiene que establecer los fundamentos del método latinoamericano es una necesidad en el tiempo en el cual escribe. Después de muchos años de compromiso liberador, ha llegado el tiempo de reflexiones críticamente sobre ese compromiso de modo que sea posible desarrollar un método acorde a la experiencia latinoamericana. Esta experiencia ha de evitar el intelectualismo estéril, pero debe igualmente evitar el proceder irreflexivo y acrítico (I, 187-191) . Para desarrollar su argumento, Ellacuría contrasta dos teólogos, los mismos que encarnan dos modos muy diferentes de hacer teología: Olegario González y Leonardo Boff.

González se ocupa de la preexistencia de Cristo como su problema teológico fundamental. A él se aproxima de modo histórico y hermenéutico. Por historia, este autor entiende un recorrido histórico que va de la Escritura, pasando por la tradición, hasta la teología actual. Por hermenéutica, se refiere a la dilucidación del significado de las diversas afirmaciones cristológicas (I, 193-194).

En contraste, Boff se enfoca no en el problema teológico de la preexistencia de Cristo, sino en la salvación que él trae al pueblo oprimido. Esta es, pues, también una cristología, pero la pregunta por el significado no se plantea para el hombre en general, como una suerte de consideración epistemológica, sino en relación al ser humano oprimido y marginado (I, 195). Así, historia y hermenéutica se entienden de modo diferente al caso de González: el punto es examinar el significado de la liberación que Cristo encarna en la historia. No se trata, pues, de discursos universales, sino de mediaciones liberadoras concretas. Sin dichas mediaciones liberadoras concretas, el discurso cristológico termina por robustecer los intereses dominantes. En ese sentido, la liberación más que una doctrina que debe ser anunciada, es una praxis que debe ser realizada (I, 196).

Al comparar más directamente los métodos teológicos en cuestión, cuatro diferencias centrales emergen. (1) Significado actual: En el caso de González, el significado es básicamente intelectivo y dirigido a las élites intelectuales; en el de Boff, histórico y dirigido al pueblo de Dios (I, 198). (2) Historia: En el primer caso, se trata de un análisis crítico del discurrir histórico; en el segundo, de la historia como un proceso real y englobante en el cual se realiza la liberación (I, 199). (3) Hermenéutica: Aquí el contraste es entre una hermenéutica teórica y una de carácter histórico, en el sentido de historia definido en (2). Esto, por supuesto, no supone desdén por el aparato teórico de la hermenéutica, sino que la inscribe en un sentido de hermenéutica más general y profundo (I, 200). (4) Ciencias sociales: En el trabajo de González estas se encuentran básicamente ausentes, mientras que en el trabajo de Boff son esenciales. Esto se debe a que en el primer caso se quiere tan solo entender el sentido de ciertas proposiciones; mientras que en el segundo caso lo que se desea es transformar la realidad y la persona.

Dicho esto, ¿cómo es posible plantear un método latinoamericano? Para Ellacuría, dicho método teológico debe configurarse en función a su determinación histórica, esto es, debe determinarse acorde a la realidad histórica de América Latina (I, 201). Para hacer esto, sin embargo, Ellacuría establece paso a paso un marco filosófico que le permite fundamentar su método teológico. En primer lugar, afirma que la inteligencia humana es sensitiva, biológica. Siguiendo a Zubiri, nuestro autor afirma que se trata de una inteligencia sentiente. Ahora bien, precisamente por ello, la función principal de la inteligencia humana no es la comprensión del ser (Heidegger) o la captación del sentido (Gadamer) (procesos que para Ellacuría son fundamentalmente abstractos), sino la aprehensión de la realidad histórica y nuestro enfrentarnos con ella (I, 207). Así, Ellacuría plantea si famosa distinción tripartita. Lo que corresponde es hacerse cargo de la realidad, esto es, estar realmente presente en ella; cargar con la realidad, esto es, disponernos éticamente en nuestro encuentro con ella; finalmente, toca encargarse la realidad, es decir, involucrarnos en la praxis transformadora de la realidad (I, 208). Este marco le permite a Ellacuría sostener que la inteligencia no es solamente sentiente, sino sentiente e histórica: es decir, (a) condicionada por el mundo histórico en el que se desarrolla, (b) determinada por cierta estructura social que la vuelve práxica y, por ende, la invita a la transformación de la realidad, (c) inmediatamente referida a la praxis tanto por la necesidad de reflexión sobre esta como por el hecho de que sin ella el conocer no puede proceder con propiedad. Esto, según Ellacuría, supone que la inteligencia humana es fundamentalmente poietica: ella tiende a objetivarse en la realidad (I, 209-211).

Todo esto deriva en ciertos condicionamientos críticos del método teológico latinoamericano. (a) En el caso de la teología latinoamericana, el ámbito de la realidad que es materia de su competencia es la realidad en tanto Dios se hace presente en ella. Los alcances de su actividad, sin embargo, aún no son del todo claros. Lo que sí se revela como definitivo, es que su situación histórica le resulta ineludible. Esto conduce al hecho de que el quehacer teológico latinoamericano debe prestar mucha atención, aunque no por ello acrítica, a la religiosidad popular (I, 212-213). (b) Por lo indicado, la actividad teológica debe tener un carácter social. Primero, en tanto servicio a la comunidad eclesial; en segundo lugar, en tanto socialmente situada y, por ende, sujeta o no a diferentes presiones sociales de carácter ideológico; finalmente, dado lo previamente dicho, la actividad teológica ha de optar entre determinadas configuraciones sociales. Así, el asunto se reduce a optar por quién o por qué (I, 214). (c) El método, por estas razones, tiene cierta circularidad. A diferencia del círculo hermenéutico de la comprensión (que Ellacuría considera puramente teórico), aquí el círculo es histórico-práctico. La pregunta teológica, entonces, es por la praxis histórica que da paso a la teología latinoamericana. (d) Existen también condicionamientos relativos al lenguaje, de los cuales la teología ha de ser consciente pues ellos pueden encubrir o descubrir nuevos sentidos de la realidad (I, 216). En ese sentido, un lenguaje que Ellacuría considera particularmente apropiada para hacer teología latinoamericana es el del marxismo. Esto, sin embargo, no debe llevar a la miopía: el marxismo debe ayudar a comprender el cristianismo de mejor modo, así como el cristianismo debe también ofrecer evaluaciones críticas del marxismo.

 

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Breve reseña de Ignacio Ellacuría, “Utopía y profetismo desde América Latina: Un ensayo concreto de soteriología histórica”, en: Escritos teológicos II (San Salvador: UCA Editores, 2000)

En este texto, Ellacuría articula los conceptos de utopía y profecía como conceptos interdependientes, siendo la profecía condición de la concretización de la utopía, y siendo la utopía el horizonte en el cual la profecía se enraíza. Para desarrollar estas ideas, Ellacuría presenta cuatro puntos, los mismos que resumiré en lo que sigue.

La primera cuestión es la correlación entre utopía y profetismo. Una buena forma de graficar el primer concepto, sostiene el autor, es poniéndolo en sintonía con el reino de Dios. Para Ellacuría, la utopía cristiana es el reino de Dios. Sin embargo, cuidadoso como siempre, Ellacuría afirma de que esta identificación corre el riesgo de reducir el reino a aquello que coincide con el concepto de utopía, teniendo éste muchas más dimensiones que las utópicas (236). En relación al profetismo, el autor sostiene que este supone una contrastación crítica con el presente. Esto, no obstante, no supone la identificación del reino de Dios con proyectos personales o políticos específicos (237). De lo que se trata es de una superación (no evasión) dialéctica del presente vía la referida contrastación crítica y del prenuncio del futuro (238). Ahora bien, esta negación del presente no supone solamente una buena conducta moral personal, sino también el compromiso con objetivaciones socio-políticas (240).

El segundo acápite del texto pone su atención en el hecho de que América Latina (AL) es un lugar privilegiado para ver encarnada esta relación entre utopía y profetismo. La situación de AL es paralela a la del siervo de Yahveh en Isaías: existe mucho sufrimiento, pero también la expectativa de redención (241). Lo cierto es que el presente de AL no encarna la utopía esperada; encarna más bien lo que no debe ser (2.1) (242). Ahora bien, Ellacuría reconoce con honestidad de que no debemos idealizar a AL como una víctima del resto del mundo: hay mucha injusticia que sucede aquí mismo. Para él, AL es también parte del pecado del resto del mundo (2.2) (243).

En su tercera sección, Ellacuría se ocupa del profetismo utópico de AL y de cómo este puede generar condiciones para una nueva libertad y una nueva humanidad como producto del proceso de liberación. Así, en primer lugar se destaca el rol de la denuncia profética (3.1), particularmente en relación a la opresión capitalista ejercida por el Norte sobre el Sur (245). Este es un hecho que ha sido denunciado también por recientes encíclicas de Juan Pablo II, precisa el autor. En el caso concreto de Centro América, además, la opresión tiene un autor claro, a saber, los EEUU (248). Esto lleva a Ellacuría a introducir una objeción más de fondo al modelo capitalista: para él, siguiendo un movimiento kantiano, el problema del ideal capitalista de la civilización occidental es que no puede ser universalizado (249). Para él, el sistema capitalista tiende hacia el individualismo y la acumulación y por ello no puede ser una máxima universalizable. En relación al rol de la Iglesia, el autor indica que esta ha sido muy tolerante con la situación de opresión, muchas veces debido a relaciones de conveniencia mantenidas con el status quo (250-251), aun cuando es verdad que existen notables excepciones de lo contrario. Ellacuría resalta también la falta de inculturación por parte de la Iglesia (251): para él de lo que se trata es de buscar una forma de convivencia que sea universal y sostenible, pero no uniformizante (254). Para Ellacuría (3.2), la respuesta yace en una opción preferencial por el pobre que se convierta en una opción dogmática del ser-cristiano, además de un principio operativo de discernimiento (255). Respecto del concepto de profetismo en el caso de AL, el autor precisa que se refiere más específicamente a aquella opción por el pobre que se manifiesta de modo activo, como compromiso y toma de consciencia de la situación de opresión y como reacción en contra de ella. Sin embargo, Ellacuría es muy claro al decir que esta preferencia por lo activo no reduce en lo más mínimo el hecho de que los pobres, por el mero hecho de su condición de insignificancia, han de tener siempre preferencia (255). Esta opción preferencial por el pobre y contra la pobreza se convierte en AL en una señal de esperanza, una esperanza contra toda esperanza, lo cual llena las vidas de los pobres de expectativa y sentido (256). Esto es algo nuevo en el contexto de AL, algo que no debe ser reducido, sin embargo, a meros compromisos políticos. Para Ellacuría, este es el resultado de una genuina esperanza cristiana que supone un nuevo comienzo como resultado del esfuerzo de transformar radicalmente el presente (257-259). De lo que se trata, entonces, es de la creación de nuevas condiciones para el verdadero ejercicio de la libertad: liberarnos de la situación de opresión, libres para vivir en genuina libertad.

Finalmente, en su cuarta sección, Ellacuría desarrolla la idea de que la utopía cristiana prenuncia una humanidad, tierra y cielo nuevos. El primer punto del autor es que no podremos hablar de una humanidad nueva (4.1) si es que no se supera la cultura de la acumulación (266). Lo que corresponde es pasar de una cultura tal a una marcada por la solidaridad. Así, no se trata de volver al pobre parte del sistema de los ricos, sino de transformar el sistema todo en uno más preocupado por la situación de los demás (268). Esto, por supuesto, supone una esperanza siempre abierta a las posibilidades del futuro (270), las posibilidades de una tierra nueva en la que paulatinamente se vaya realizando la utopía cristiana (4.2)(272). En ese sentido, en un giro ciertamente retórico, Ellacuría propone pasar a un nuevo orden económico donde predomine una civilización de la pobreza, la misma que no supone empobrecer a todos por igual, sino un radical contraste con una civilización centrada en la acumulación de riqueza. Para él, el punto es crear una civilización para un genuino ejercicio de la libertad, lo que supone verdadero desarrollo y la posibilidad de un trabajo que nos realice como seres humanos (274-276). En resumen, el propósito de este nuevo orden económico es el de crear una economía al servicio del ser humano (277). Todo esto conduce a plantear la pregunta sobre el mejor modelo económico para AL y Ellacuría responde con cierto optimismo que todo indica que este modelo sería el socialista. A pesar de ello, el jesuita no duda en señalar las deficiencias del modelo para evitar optimismos carentes de cautela crítica (278-279). En relación a lo social, el autor mantiene que debemos pasar a un orden en el que el Estado sea cada vez menos determinante para dar paso a una mayor participación comunitaria (281-282). Cuando le toca hablar de lo político, Ellacuría señala con claridad la necesidad de un cambio revolucionario en el cual la libertad y la justicia de encuentren de la mano. En ese sentido, vuelve a insistir, parece que en el caso de AL el socialismo es la forma más natural para encarnar dicho cambio. Ahora bien, conviene resaltar que a pensar de la expectativa que el socialismo despierta en Ellacuría, él es muy claro al recalcar que de ningún modo la utopía cristiana debe identificarse con un proyecto político como este (285-288). Finalmente, en relación al nuevo orden cultural, el autor propone nuevamente un ejercicio liberador que le dé a la cultura de AL mayor autonomía, lejos de la imposición de costumbres y modos de ser que le son ajenos (288). De lo que se trata es de aspirar a una nueva tierra en la que el nuevo cielo (4.3) se vuelve operativo en la historia, operativo en la medida en que se siga al Jesús que se hizo historia (291). Esto requiere, como indica el autor, una Iglesia que se pone del lado de los pobres y que es ella misma, una Iglesia pobre y de los pobres (292).

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Breve reseña de Ignacio Ellacuría, “Historicidad de la salvación cristiana”, en: Escritos teológicos I (San Salvador: UCA Editores, 2000)

En este texto, siguiendo el marco de textos filosóficos anteriores, Ellacuría pone el énfasis en “el carácter salvífico de los hechos históricos”, esto es, “en ver qué hechos históricos traen salvación y cuáles otros condenación, qué hechos hacen más presente a Dios y cómo en ellos se actualiza y se hace eficaz su presencia (536). En ese sentido, el autor mantiene que a pesar de que ella tiene dimensiones políticas, la teología de la liberación debe entenderse como una teología del reino de Dios (539), esto es,  una teología que pone el énfasis en aquellos locoi en los cuales la presencia de Dios se revela más plenamente. Para Ellacuría, epistemológica y cristianamente, el lugar privilegiado para tal revelación es aquel donde se pone en práctica la opción preferencial por el pobre (539). De esto se sigue que no se puede separar, más que abstracta y artificialmente, la obra de Dios del obrar humano (540). La separación, normalmente, está al servicio de intereses particulares que ideológicamente velan la verdad (540). Es por eso que, en consonancia con Gutiérrez, Ellacuría habla de una sola historia de salvación (541). Todo esto lleva a una concepción diferente de la trascendencia, según la cual “trascender” no implica un “trasciende de”, un “fuera de”, sino un “trascender en”. De tal modo, lo que está a la base de la historia de la salvación es una trascendencia en la historia, es decir, incorporando lo humano (542). El misterio trascendente de la humanidad de Jesús es el mejor ejemplo (543).

Para sustentar esta posición más claramente, Ellacuría presta atención tanto al Antiguo como al Nuevo Testamentos. En el Antiguo Testamento, el autor ve en la figura de Moisés el ejemplo de esta trascendencia intramundana de Dios: Yahveh es el Señor de la historia (547-548). Ahora bien, es precisamente esta dimensión histórica de la trascendencia lo que hace patente el carácter opresivo del presente, en nuestro caso y en el de Moisés. Así, dicho estado de cosas histórico enfatiza no solo el rol creador y perdonador de Dios, sino su carácter de Dios-liberador (550). Justamente porque el Dios de Israel es un Dios liberador que se integra a la historia humana, esta historia es excedida en sus propios límites y queda abierta a un futuro absolutamente nuevo, se convierte en una historia de ascenso hacia Dios, en una historia de salvación (551). Luego, la conexión Dios-pueblo es fundamental. Es por amor a su pueblo, oprimido por los señores de este mundo, que Yahveh cobra un rol radicalmente activo en la historia y la proyecta, a través de sí, fuera de sí (552). La radical conexión Dios-pueblo se da en el contexto de su opresión de este último: lo profano es ahora el lugar más explícito de la revelación de Dios (553). Moisés, en este contexto, se vuelve una figura teológica decisiva: Moisés el hombre es el agente liberador de Israel, pero él es también el mediador puesto por Dios para llevar a cabo tal liberación de raíces divinas. En cierto sentido, Moisés y Dios, lo humano y lo divino, se vuelven indiferenciables (553-554). Este marco le permite decir a Ellacuría que, en un primer momento, la salvación y liberación son materiales, socio-políticas, “profanas”; sin embargo, en un segundo momento, esa “materialidad” se reconfigura en el contexto de la historia de salvación como lugar privilegiado de la revelación y la presencia de Dios (555). Así, Ellacuría afirma: “Lo paradigmático está, entonces, en que donde se repita históricamente lo que en la escritura se expresa como teopraxía, entonces puede verse en esa praxis determinada una teofanía” (556). Con esto se rechaza todo dualismo y se apunta a una unidad histórica entre Dios y el hombre, cada uno en el otro (557). La relación Yahveh-Moisés es el ejemplo perfecto (558). En la misma línea, Ellacuría apunta con agudeza que así como la naturaleza es el lugar de despliegue de la presencia “natural” de Dios; la historia, en cambio, es el lugar de su revelación “sobrenatural”. Esto es así, como Ellacuría indica en otro lugar, debido a que la realidad histórica condensa de modo más pleno la mayor densidad ontológica de realidad[1].

El segundo momento de su reflexión conduce a nuestro autor al Nuevo Testamento. Para Ellacuría el punto central, a partir de su lectura del evangelio de Juan, es entender a Jesús como el nuevo Moisés. Su novedad, sin embargo, constituye un cambio cualitativo radical, a pesar de que la presencia liberadora permanece. Quizá el punto que Ellacuría más destaca es el cambio decisivo respecto de la concepción del poder: el reino que trae Jesús es un reino que libera, pero sin poder y sin fuerza, o, si se quiere, no con el poder y la fuerza política de la teocracia, sino con una liberación que viene desde el pueblo guiada por Dios (567). La Iglesia se convierte aquí en el nuevo lugar de salvación, en el nuevo pueblo de Dios. No toda manifestación de ella, claro, sino aquellas que son verdaderas, es decir, genuinamente liberadoras (568). Nuevamente, el tema de la unidad de la historia aparece aquí (3.1)[2], unidad que es experimentada con plena naturalidad por la religiosidad popular: concebir a Dios desconectado del mundo es algo que difícilmente engrana con esta mentalidad (571-573). Este asunto más específicamente se encarna en la relación entre lo natural y lo sobrenatural (3.2), algo que nuevamente se encarna en el imaginario popular latinoamericano en la categoría de “voluntad de Dios” (576). Ahora bien, si hablamos de voluntad, eso lleva al juico de valor sobre aquello que encarna la voluntad de Dios. Ciertamente, la situación de América Latina, sostiene Ellacuría, no obedece la voluntad divina y, más bien, reproduce estructuras de pecado que la contradicen y esconden (576-577), pues “la muerte del pobre es la muerte de Dios, es la crucifixión continuada del Hijo de Dios” (577). Nos encontramos, pues, en el contexto del problema pecado-gracia (3.3). La creación, para Ellacuría tiene como destino volver a Dios, su fuente originaria (578), razón por la cual el mundo está marcado por su dimensión teologal[3], por la especial presencia de Dios en él, por el carácter de pequeño Dios, de absoluto relativo de todo ser humano (579). De ahí que cuando nos encontramos con la negación del dinamismo de la vida trinitaria en nosotros estamos de cara a lo que formalmente se conoce como pecado (580), es decir, la absolutización de lo limitado desde el hombre (idolatría) en lugar de absolutizarlo desde Dios (dimensión teologal) (580). El punto es, pues, determinar dónde está la gracia y dónde el pecado (3.4). Ellacuría responde que todo lo que oprime y perpetúa la pobreza está en contra de la voluntad divina y, por tanto, bloquea la manifestación de la gracia. Correlativamente, entonces, son los pobres los preferidos de Dios y es a partir de ellos que se comprende mejor la trascendencia histórica cristiana, a saber, el anonadamiento que lleva a la exaltación (582). Esta paradoja remarca la nueva concepción del poder que Jesús encarna (3.5): ni teocracia, ni huida del mundo, sino transformación histórica (585-587). Es Dios quien salvará la historia en los pobres (587). La persecución de muchos por entrar en solidaridad con los pobres y tratar de configurar la praxis histórica de salvación en y desde ellos es un signo de la eficacia y la verdad de tal praxis. Esto conduce al punto final de Ellacuría (3.7), a saber, la dimensión personal de la trascendencia histórica cristiana. Esto conduce a una espiritualidad de la contemplación en la acción, como sostiene Gutiérrez (589), una acción que en el contexto Latinoamericano es acción liberadora y combate del pecado histórico que constituye la negación del hombre (590). La contemplación, sin embargo, debe ser genuina, debe pasar por el esfuerzo de encontrar subjetivamente a Dios en las obras objetivas de liberación (592) y esto pasa por encontrar en Jesús –y no primariamente en la praxis— la revelación de la voluntad de Dios (594).


[1] Véase Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica (Madrid: Trotta, 1991), 38-42.

[2] En esta sección, así como en la siguiente, coloco entre paréntesis las subdivisiones que el propio Ellacuría establece en sus textos.

[3] Para más detalles sobre lo “teologal”, véase Kevin Burke SJ, The Ground beneath the Cross: The Theology of Ignacio Ellacuría (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2000), 31.

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Una nueva sección: Ignacio Ellacuría SJ

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Este es el primer post de, espero, muchos otros, dedicados a una nueva sección que quiero inaugurar en el blog. Me refiero a una sección dedicada al pensamiento del teólogo y filósofos español Ignacio Ellacuría SJ. Una prominente figura de la teología de la liberación y de la vida social y política de El Salvador y del martirologio no oficial de la Iglesia Católica, debido a su brutal asesinato en la Universidad Centroamericana en 1989. Como saben los lectores del blog, emprendí hace unos meses un viaje por Centro América que me condujo, entre otros lugares, a la residencia de los jesuitas asesinados por el gobierno salvadoreño de ese entonces, tan solo 9 años después del asesinato de Mons. Romero. La experiencia fue tan poderosa, que compré las obras completas de Ellacuría y me decidí a estudiarlo con cuidado. No fue fácil, sin embargo, encontrar el contexto propicio para tal empresa. Felizmente, quizá por aquello que los creyentes gustamos llamar providencia, las cosas se dieron de tal modo que el Jefe del Departamento de Teología en Notre Dame es un scholar muy interesado en el pensamiento de este jesuita y él mismo me propuso iniciar un semestre completo de lectura de su obra. Más aún, debido a que este profesor maneja sin problema el español, me ha permitido escribir mis textos en nuestra lengua, lo cual me permite colgar el material en el blog sin mayores dilaciones producto de la necesidad de hacer traducciones, como ha sucedido en el caso del resto de mis estudios en ND.

Sea como fuere, empezando mañana, poco a poco colgaré material diverso sobre mis estudios del pensamiento de Ellacuría. Algunas veces resúmenes de textos, otras veces miradas más orgánicas de su pensamiento, etc. El material será acumulado aquí y, como en otras ocasiones, sistematizado más tarde para propósitos de publicaciones o conferencias. De hecho, viajo a Colombia en unos meses y me interesa ofrecer una ponencia dedicada a Ellacuría. Veremos cómo va la cosa. De momento, basten estas líneas a modo de anuncio, pero también de tributo a un pensado decisivo que pagó con su vida su compromiso con los pobres de Jesucristo.

Imagen tomada de http://odiseaazul.blogspot.com/2013/04/ignacio-ellacuria-teologo-de-la.html

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La formación psicológica de los sacerdotes y la crisis en torno al abuso sexual

Comparto, simplemente, con un brevísimo comentario, este excelente artículo del Padre Jim Christie SJ, quien analiza con profundidad y humanidad el delicado problema de la crisis del abuso sexual perpetrado por muchísmos curas dentro de la Iglesia Católica y su posible conexión con el modo en que los sacerdotes reciben formación en los seminarios. El punto central del texto, como ustedes podrán ver, es el problema de la superposición de la teología sobre la psicología. Para Christie, muchas de las deficiencias, tanto en la formación de los seminaristas como en la reacción de las autoridades frente a la crisis mencionada, tienen que ver con la tendencia de la Iglesia de creer que todo orden de cosas debe manejarse en términos teológicos sin dar cabida a otras disciplinas que pueden suplementar el saber teológico o, en ciertos casos, claramente sustituirlo. Mayor atención a la estructura psicológica de los seminaristas y al tipo de vida que suelen llevar cuando se convierten en sacerdotes podría ayudar, piensa el autor, a generar un contexto menos psicológicamente propiciador de contextos en los que pueden darse situaciones de abuso sexual. The Tablet promete una segunda parte del artículo la próxima semana, así que los mantendré informados.

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