Una espiritualidad post-moderna

El seguimiento de Jesús

Hace algunas semanas prometí desarrollar tres temas sobres los cuáles había tenido provechosas discusiones durante los últimos meses. Uno de ellos es el de la posibilidad de una espiritualidad post-moderna.

1. El contexto

Como se sabe, la categoría “post-modernidad” (o “posmodernidad” para simplificar) es amplia y compleja. No me creo aquí Lyotard o Vattimo, así que no pretendo desarrollar una definición más o menos “sistemática” del concepto. Permítaseme, más bien, dar algunos lineamientos. En tanto post-modernidad, es evidente que se trata de un proceso que implica un progreso cronológico, pero a la vez una suerte de “superación” de la modernidad (en el sentido de la aufhebung de Hegel). La característica más importante de esta transición  me parece, es el colapso de un discurso único y totalizador de la realidad. Ni el discurso de la razón ilustrada ni el discurso de la ciencia positiva son más los que articulan toda nuestra forma de aproximarnos a la realidad. Esto supone una actitud más sospechosa en relación a las narrativas hegemónicas de todo tipo (epistemológicas, raciales, de clase, económicas, etc.) y, por ende, la aparición de muchos nuevos polos que, en principio, ponen en crisis las antiguas grandes narrativas.

2. El problema

En el caso de las religiones y de la espiritualidad asociada a muchas de ellas, esto supone un conflicto. Si la post-modernidad supone una crisis de los discursos hegemónicos, es evidente que alguna influencia ha de tener en la religión. En el caso concreto del cristianismo esto resulta claro. Ahora, la “crisis” no supone el rechazo de la religión per se –cosa que de algún modo sí sucedió en la Modernidad científica e ilustrada–, sino una nueva forma de articular sus símbolos en vistas del reconocimiento del rol potencialmente destructivo de muchas de las narrativas totalizadoras. En este contexto –aunque no se trata de algo nuevo en la historia del cristianismo, solo más sistemático en este tiempo– se empezaron a poner en tela de juicio ciertas concepciones de Dios como monarca absoluto, como hombre, como garante epistemológico, etc. Todo esto, claro, implica una crisis para las creencias religiosas convencionales y eso lo sabemos bien. En la teología y filosofía contemporáneas esta situación es más que evidente. Tengo la mi impresión, sin embargo, de que la influencia de estos cambios en la espiritualidad no ha sido aún muy explorada.

3. Las consecuencias espirituales

¿Cómo sería una espiritualidad iluminada (o ensombrecida) por las características previamente descritas? Me inclino a pensar que se encontraría muy cerca de aquella tácitamente descrita por Jack Caputo en On Religion y The Weakness of God. Algo que el autor ha articulado recientemente como una teología del quizá (perhaps). En un contexto como el descrito, la espiritualidad cristiana (entendida como el seguimiento de Jesús, como la praxis cristiana) tendría que transformar su imagen de Dios y también sus afirmaciones epistemológicas acerca de “él”. Si el cristiano cree en la Revelación, como debe, y si cree que en los Evangelios se completa y se hace perfecta la ley de Moisés, eso quiere decir que los Evangelios tienen un rol prioritario en la forma en que nos acercamos a Dios. Si esto es correcto, algunas conclusiones pueden sacarse.

Por un lado, que Dios es radicalmente distinto a un monarca absoluto. En los Evangelios –y también en el Antiguo Testamento si uno estudia el texto con cuidado–, Dios no se presenta como omnipotente en el sentido convencional. Su poder radica en su capacidad de invitarnos al amor, a un amor que prioriza el sacrificio personal hasta el punto de dar la vida. Esto, por supuesto, es absolutamente notorio en la cruz. Pero si uno observa la vida de Jesús con cuidado, se trata de algo patente y permanente. Si uno empieza por el inicio mismo del misterio de la encarnación, léase, el nacimiento del bebé Jesús, el asunto cobra una fuerza paradójica igual o mayor a la de la cruz. ¿Cómo es posible que Dios todopoderoso se manifieste de forma tan frágil? Dios se hizo absolutamente dependiente de José y María, como lo recuerda muy bien Orígenes en sus Homilías sobre el Evangelio de  Lucas. José pudo rechazar a María ante su sospechoso embarazo; el bebé Jesús pudo haber muerto a raíz del duro peregrinaje por el censo; pudo morir de asfixia alguna noche; pudo enfermarse gravemente en su niñez; etc., etc. Muchos de ustedes dirán que estas son afirmaciones heréticas…¡nada de eso podría haberle sucedido a DIOS! Pues esa idea, en realidad, se acerca más a una afirmación herética que la mía. Varias formas de Gnosticismo mantuvieron eso, precisamente, que Jesús nunca fue, en sentido estricto, un ser humano. Solo habría tenido una apariencia tal. San Pablo, sin embargo, declara con claridad, como lo hace la Iglesia, que Jesús fue igual a los seres humanos en todo, excepto en el pecado. Si esta afirmación se toma en serio, la humanidad de Jesús es la paradoja más grande del misterioso amor de Dios por la humanidad. En tanto paradoja, esto supone el colapso de la racionalidad convencional. Un misterio que somos incapaces de asir.

Si esto es correcto, una consecuencia derivada es el colapso de la idea de Dios como garante epistemológico. Esta concepción hecha famosa por Descartes en sus Meditaciones Metafísicas se hizo muy común después de él en el mundo moderno, al punto de que Pascal marcara una escisión entre el dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Dios no es, pues, una cláusula más dentro de una cadena de razonamiento para probar la ineficacia del escepticismo o la apodicticidad de la lógica. Dios es un evento de amor que se manifiesta en la encarnación, muerte y resurrección de Jesús, el Cristo.

A partir de estas dos premisas, algunas consideraciones deben hacerse en torno a la praxis de la sequela Christi. Primero, el seguimiento del Señor tiene que estar marcado por una experiencia de apertura al misterio. Esto quiere decir que el cristiano no puede pretenderse poseedor de la verdad por más que Cristo sostenga que él es el camino, la verdad y la vida. Si el amor de Dios es un misterio que colapsa nuestras razones, es imposible asir el misterio. Esto ha de tener consecuencias radicales en la praxis, sobre todo en nuestra relación con otras religiones y con personas que no creen en lo que nosotros. Si la verdad, como afirma Agustín en las Confesiones, “no es ni tuya ni mía, sino nuestra”, es menester aceptar que toda la creación se encuentra en via y, por tanto, que todos estamos involucrados en el proceso de comprender en qué sentido Jesús es verdad, camino y vida.

Segundo, esto implica una creencia inestable. Aquí hay que tener cuidado, porque esta es una afirmación que constantemente es mal interpretada. La he presentado a varios de mis colegas en Notre Dame y muy pocos logran comprender su tenor. La inestabilidad de la creencia es bíblica, no un capricho posmoderno. Cuando el Señor dice que el Hijo del Hombre no tiene donde descansar la cabeza está señalando con claridad que el seguimiento de Jesús no es una experiencia basada en comodidades, sean estas materiales o espirituales. La vida cristiana es una lucha permanente por permanecer creyendo y, aún haciéndolo, por permanecer fieles al carácter siempre misterioso del mensaje del amor de Dios. ¿Que tú ya conoces al Señor? ¿Que tú ya conoces el Catecismo? ¿Que tú entiendes el misterio de la manifestación del Espíritu en la Iglesia? ¿Que tú estás seguro de que Dios existe? Todas estas seguridades se oponen al rol del misterio y a la fuerza de la paradoja de la encarnación (¡sí, incluso la última!). Una espiritualidad posmoderna no es una espiritualidad de seguridades, sino de una duda permanente enraizada en la apertura al misterio.

Finalmente, esto requiere una aclaración. No defiendo aquí, como no lo hace Caputo, la mística cristiana u otras corrientes de pensamiento y espiritualidad cercanas, el rechazo de la firme creencia en Dios. Como bien dice Caputo, la debilidad epistemológica de estas tesis nada tiene que hacer con su fuerza espiritual y existencial. Muchos dirán, como me lo han dicho, que esta es una forma de vida impracticable. Que no ha habido ni habrá espiritualidad de esta naturaleza porque la gente necesita “una roca, un baluarte”. Esta es una afirmación discutible (porque es más psicológica que espiritual), pero posible. Como Kant, sin embargo, tocaría responder que la ausencia de evidencia empírica no invalida en absoluto el rol de esta espiritualidad como ideal regulativo. Si uno examina la Regla de San Benito, por ejemplo, notará que lo que se le pide a los monjes es, básicamente, ser perfectos como Cristo lo fue. ¿Ustedes creen que eso pasa o pasó en los conventos? Y, no obstante, la Regla sigue allí como un ideal práctico, pero también por su fuerza escatológica.

Sucede lo mismo con esta propuesta de espiritualidad posmoderna. En ella la creencia es igual o seguramente más intensa que en el modo convencional de creer. La razón es sencilla: la conciencia del salto de fe es mucho más fuerte. Se sabe que el misterio de Dios no se puede asir, se sabe que hay buenas razones para creer y varias otras para no hacerlo, se sabe que las buenas razones podrían ser meras ilusiones psicológicas…la tensión es permanente, no hay seguridades absolutas. En ese contexto, sin cerrar los ojos a las tensiones, el seguidor posmoderno de Jesús opta por creer, consciente, no obstante, de que la sequela Christi no le dejará momento para que repose la cabeza.

La comunidad LGTB y la Iglesia Católica: una homilía del Obispo Thomas Gumbleton

Me disculpo, como toca siempre en las épocas de exámenes y trabajos finales, por escribir después de casi un mes. Es complicado poder mantener el blog activo y sobrevivir en un océano de ensayos y monografías finales. A veces pienso que debería colgar mis trabajos aquí, como lo he hecho algunas veces, pero siempre dudo por el idioma…en fin, es una pregunta abierta y acepto sugerencias.

Aún me queda un paper más que escribir, pero quería compartir algo que acabo de leer y que me parece muy interesante. Se trata de una homilía de Monseñor Gumbleton sobre la posibilidad de cambios en la Iglesia. Como verán, el texto inicia y termina hablando sobre la comunidad LGTB, pero en realidad va a un tema mucho más nuclear, a saber, cómo es que la Iglesia puede lidiar con el peso de ciertas concepciones tradicionales de las cosas. Muchas de esas, son tradiciones noblemente fundadas, pero que ya no aplican más; otras, más bien, no tienen fundamentos sólidos y su cambio es mucho más urgente. Este es el caso, a mi juicio, del prejuicio con las comunidades gay y lésbica, entre otras. Les pido que lean el texto con atención, pues sin ser revolucionario en lo más mínimo, señala un camino a seguir que puedo cambiar muchísimas cosas.

De otro lado, esto me da un breve espacio para comentar que uno de mis proyectos de verano (mayo-julio) consiste en estudiar el problema de la relación entre la Iglesia y la comunidad LGTB. Lo haré apelando a dos libros recientes y muy importantes sobre el tema: The Sexual Person (2008) y A Question of Truth (2003). El punto aquí es delicado y ningún trabajo serio puede simplemente decir “la Iglesia está equivocada” (aunque probablemente lo está!): hay que tomarse el trabajo de ir a la Escritura y a la tradición teológica católica para ver si la actual posición de la Iglesia tiene sentido o no. A eso quiero dedicarme al menos por unas semanas inicialmente. Veremos qué pasa, colgaré los avances.

Este es el link de la homilía: http://ncronline.org/node/51651

Disfruten!!!

 

Un borrador del plan de tesis doctoral

Mañana tengo una reunión interesante, ¡una de muchas que se vienen!, con el director de la maestría que estoy haciendo en Notre Dame. En EEUU nos estamos acercando al cierre del semestre de Primavera y eso implica, obviamente, el advenimiento del de Otoño. Para la gente que pasa a segundo año de estudios, como yo, eso supone además un momento decisivo: la época de postulación a programas doctorales. Mi reunión de mañana tiene como fin, precisamente, discutir un poco sobre ese asunto. Una de las mejores maneras de hacerlo es presentándole a los profesores un boceto del plan de disertación doctoral. Yo vengo pensando en este tema hace años y le he ido dando forma en los últimos meses de un modo más claro; sin embargo, no he escrito nada suficientemente breve y articulado al respecto. Este post, entonces, tiene como objetivo articular el proyecto del modo más sintético posible. De paso aprovecho para compartirlo con los lectores y recibir cualquier comentario que consideren pertinente.

La gran pregunta articuladora de mi investigación doctoral podría ser la siguiente: ¿Cómo hablar del Dios de Jesucristo en el contexto de la postmodernidad y la secularización? Esta, evidentemente, es una pregunta enorme y debe encauzarse de modo más apropiado. Para hacerlo, un buen ejercicio es desagregar sus mayores elementos. Por un lado, está el Dios de Jesucristo; por otro, la postmodernidad y la secularización. Quiero concentrarme, entonces, en la creencia cristiana, en lo que algunos llaman también la auto-comprensión que tiene la tradición cristiana de sí misma. Evidentemente, el mensaje del Jesús histórico viene mediado por cientos de años de historia de interpretación y esto es fundamental en la comprensión del misterio que supone que Jesús sea, a la vez, Dios. Luego, corresponde una investigación seria que desde el marco de la propia tradición cristiana sea capaz de dar cuenta del mensaje de Jesús, el Cristo, de un modo relevante para nuestra época. Eso no nos lleva a la segunda sección de la pregunta. Esta época puede ser caracterizada de muchas maneras, pero filosófica y teológicamente, me parece apropiado hacerlo usando los rótulos postmodernidad y secularización. Mi investigación tendrá que detenerse con seriedad en analizar los alcances de ambos términos (que considero fuertemente conectados), pero aquí podemos caracterizarlos brevemente del siguiente modo: la postmodernidad supone, fundamentalmente, el descentramiento del mundo, la aparición radical de muchos nuevos centros, lo que cambia las relaciones de poder entre discursos y personas. Esto afecta de modo particular al cristianismo, que deja de ser un discurso privilegiado y debe ganar reconocimiento pues su situación no es más de hegemonía y tampoco tendrá la “suerte” de que un emperador lo vuelva religión oficial otra vez. La secularización, por su parte, supone un proceso conectado, pero que pone menos énfasis en la pluralidad de discursos y se centra más en el contraste entre un mundo que fue masivamente religioso y cristiano hace pocos siglos y que hoy se encuentra básicamente independizado de esa forma de ver las cosas. Hay, pues, una prioridad mayor de las reglas del “mundo” y una cada vez menor estima por los aportes del antiguo orden que, muchas veces, se asume como primitivo, dogmático, oscurantista, etc.

Con esta breve caracterización, luego, tiene más sentido volver a mi pregunta general, a saber, ¿Cómo hablar del Dios de Jesucristo en el contexto de la postmodernidad y la secularización? La respuesta corta y simple es “de un modo muy distinto”. Sin embargo, los cristianos creen que su religión transmite una verdad perenne, aquella revelada en Jesucristo. Yo creo lo mismo. Para mantener esa afirmación en el contexto descrito, no obstante, hay que hacer algunas maniobras muy sofisticadas que, a continuación, quiero resumir como la parte más programática de la tesis. Lo que sigue, entonces, es una breve lista de autores y temas que, me parece, resultan fundamentales para responder la pregunta abierta.

1. Planteamiento paradigmático del desafío: Slavoj Zizek

Creo que para muchos es evidente que el cristianismo, de una u otra manera, se encuentra próximo a su fin. Cada vez resulta menos relevante en más o menos todo terreno. La ciencia no lo necesita por su rígida concepción de naturaleza y por las mil trabas que pone a la libertad de la investigación; la política lo declara como irrelevante, porque el gobierno se encarga de regir la “ciudad de los hombres” y no de conducirnos a la “ciudad de Dios” (para usar la clásica tipología de San Agustín), ergo, lo que haga cada quien con su vida es cosa privada siempre y cuando no atente contra la neutralidad de la esfera pública donde todos somos iguales y debemos respetar los derechos de otros; el arte prescinde de él porque encuentra en el concepto y muchas otras formas de manifestación caminos independientes de la fe para mostrar su sentido; la espiritualidad, finalmente, es capaz de encontrar profundas raíces fuera del contexto cristiano, el encuentro con Dios se actualiza vía la meditación y el silencio, de modo personal y sin pre-requisitos tradicionales. Dios, pues, ha muerto. No lo necesitamos más.

Esta caracterización algo simplista, pero no obscenamente inadecuada, de los hechos encuentra su versión más sofisticada , me parece, en el pensamiento de Slavoj Zizek. Este filósofo esloveno ha desarrollado una matriz de pensamiento muy poderosa que, parece, básicamente irrebatible. Su refinado uso de Hegel, Marx y Lacan (entre muchos otros autores) le ha permitido construir un sistema muy poderoso para la interpretación de la realidad y, en particular, de nuestro tiempo. Esta situación, por sí misma, lo convierte en un autor fundamental; no obstante, su relativamente reciente giro hacia el estudio del cristianismo hace de él un personaje mucho más significativo. Zizek, básicamente, ofrece una lectura del cristianismo de acuerdo con la cual su estructura trinitaria constituye la manifestación de su propia nulidad: Jesús literalmente muere en la cruz y con él muera la idea de un Dios como supremo ordenador del mundo. Lo que queda es el Espíritu Santo, la acción colectiva de la humanidad. No hay trascendencia, no hay misterio.

Esta es, pues, la lectura materialista y atea de la situación postmoderna y secularizada en la que nos encontramos. Yo la encuentro muy interesante, provocadora e, incluso, iluminadora para el cristianismo. En ese sentido, mi objetivo, en lo que posiblemente sería el segundo capítulo de la tesis (el primero trataría de describir la “situación” presente), es presentar los argumentos centrales de Zizek y señalar su fuerza como respuesta a la situación descrita.

2. La respuesta cristiana: David Tracy y John D. Caputo

Ahora, siendo un pensador cristiano, creo que Zizek requiere una respuesta que permita mostrar las razones por las cuales considero que su lectura es inadecuada. Para ello, el giro fundamental consiste en cambiar el terreno de la argumentación y mostrar que la mayor falencia en la argumentación zizekiana se encuentra en su errónea interpretación de los símbolos cristianos, particularmente, del misterio pascual. Evidentemente, en el contexto académico, uno no puede solo coger la Biblia y usarla como argumento. Toca desarrollar una compleja estrategia hermenéutica que, posiblemente, tome la parte más larga de la tesis. Aquí me apoyaré en la larga y compleja obra de David Tracy para mostrar la relevancia pública del discurso cristiano en nuestro tiempo y el modo en el que este, leído desde sí mismo pero a la vez revitalizado con las herramientas de la hermenéutica contemporánea, básicamente Gadamer y Ricoeur, muestra su verdadera fuerza. En este proceso, la obra de John Caputo también resulta fundamental. El modo en que este autor se apropia de la teoría postmoderna es sumamente original y la aplicación que hace de la misma para interpretar el fenómeno cristiano lo es aún más. Caputo tiene como ventaja, además, el hecho de haber publicado una obra fundamental y muy reciente, The Weakness of God (2006), y el estar a punto de publicar su secuela, The Insistence of God (Septiembre, 2013). Eso me ayuda porque en ambos textos trabaja con autores más contemporáneos que Tracy (quien no publica cosas grandes de los 90) y, además, porque en la última obra mencionada se ocupa de Zizek directamente.

3. El problema del pobre: Gustavo Gutiérrez

Habiendo trabajado esas grandes secciones de la disertación, considero que un tema fundamental debe ser introducido para iluminar los demás, a saber, el problema de la pobreza en el mundo. Sobre esta materia la voz de Gutiérrez tiene y tendrá siempre un liderazgo fundamental. El proyecto de la teología de la liberación no es solo convincente, sino que está muy bien fundamentado desde la perspectiva teológica. Tan es así, que los últimos textos de Tracy muestran un claro “giro hacia el pobre” que se debe, de modo explícito, a la obra de Gustavo. Esto es particularmente interesante porque facilita mucho el trabajo de investigación. Sucede lo mismo, aunque de modo no explícito con Caputo. Su teología, según me dijo él mismo, se puede entender perfectamente como una lectura postmoderna de la teología de Gutiérrez.

El punto, en todo caso, es sencillo. Yo mantengo, por influencia abierta de Gutiérrez, pero también por convencimiento personal y académico, que la situación postmoderna y secular se entiende mejor si es que uno la observa desde la perspectiva de las víctimas, de los insignificantes de la historia. Esto supone, por supuesto, una comprensión compleja del fenómeno de la pobreza, que va más allá de la mera, aunque dramática y real, pobreza material. Aquí tocará hacer trabajo sociológico también. Revisar nueva data y ver los desarrollos que se han hecho en el mundo en relación a los avances y retrocesos en el terreno de los estudios y acciones para la erradicación de la pobreza. Me parece que Thomas Pogge es una figura esencial aquí.

Ahora bien, el hecho de que el fenómeno de la pobreza sea comprendido por Gutiérrez como un problema teológico y cristiano, me permite cerrar la investigación de mejor modo. Gutiérrez, mantengo, permite reforzar la respuesta que desde Tracy y Caputo trataría de dar a Zizek: Gutiérrez ofrece una lectura cristiana de muchos de los problemas que preocupan a la vena marxista del pensamiento de Zizek y, con ello, permite un poderoso contra-argumento que no desestima las legítimas preocupaciones teóricas y practicas de Zizek, pero que las resitúa mostrando que estas no requieren el desprecio de la perspectiva cristiana .

***

Grosso modo, este es el proyecto. Parece inmenso, pero creo que es manejable en un bloque de 5 a 6 años, sobre todo porque casi todo el trabajo sobre Gutiérrez y Tracy lo tengo hecho y, en general, porque no se trata de temas extraños. Todos los he trabajado en escritos de diverso tamaño, pero siempre suficientemente largos como para elaborar ideas que pueden aportar al proyecto mayor. Me queda pendiente aún pensar en cómo puedo colocar a William James en este marco. Mi intuición me dice que podría ir en el bloque Tracy-Caputo pues estoy muy seguro de que uno de los defectos principales de la retórica Gadamer-Ricoeur-Derrida consiste en su dificultad para articular proyectos prácticos y, sobre todo, para justificarlos argumentativamente. La continua apelación al misterio, a la tradición, a la sutileza del arte y a la comprensión de la verdad como desocultamiento, oscurece, me parece, la justificación de las creencias. Aquí, sostengo, el pragmatismo tiene un rol fundamental. Pero tengo que elaborar un poco más esto.

En todo caso, esas son las ideas. ¡Se aceptan todo tipo de sugerencias!

 

¿Zapatos rojos o zapatos viejos?

Comparto este post de Anthony Paul Smith, unos de los redactores en el muy interesante blog And und für sich, un espacio muy recomendable para todo aquel que tenga interés en la teología y el pensamiento crítico. Uno de sus últimos posts está dedicado a la diferencia simbólica y práctica entre Benedicto XVI y Francisco I. Un detalle que puede parecer menor, pero que, como verán, permite bastante elaboración, es el uso de los zapatos. Lean y disfruten

http://itself.wordpress.com/2013/03/25/red-shoes-or-black-shoes-does-it-matter-on-the-symbolism-of-pope-francis/#more-10694

Solo quien se humilla será exaltado: la paradoja del misterio de Dios

Este es solo un breve comentario que puede verse de modo más amplio en mi post sobre la historia bíblica de José en el Antiguo Testamento. Pensando en las celebraciones de Semana Santa y en el muy importante rol que el Papa Francisco está teniendo en tan pocas semanas, me parece fundamental recordar cuál es el sentido bíblico de la paradoja más hermosa e incomprensible de la Revelación, a saber, que solo vía la humillación viene la exaltación. Puesto de otro modo, que solo el que sirve puede ser Señor, que solo el que pierde la vida la recupera. Esto tiene una profundidad espiritual (también filosófica) difícil de asir y también difícil de encontrar en otros contextos. El Papa Francisco lo sabe muy bien y por eso está empezando a articular gestos que ya empiezan a parecer una decisión sistemática sobre hacia dónde estará dirigido su papado: al mundo de los pobres, al de los más insignificantes y frágiles. Su decisión de celebrar Jueves Santo en una prisión no es algo minúsculo, se trata de un giro en el modo de entender las cosas. Sin duda Benedicto XVI, por quien guardo gran respeto crítico, comprendía la profundidad del mensaje, pero nunca se animó a asimilarlo también en gestos más claros. Aprendamos, pues, del liderazgo del nuevo Papa. Dejémonos enseñar, pero más allá de él, dejemos que el único maestro, el Señor Jesús, nos enseñe de qué se trata esa paradoja del servicio. ¿Cómo es posible que Dios todopoderoso se haga frágil y vulnerable como un niño? ¿Por qué nació en una familia pobre en un pueblo minúsculo del Imperio Romano? ¿Cuál es el sentido de que Dios, fuente de moralidad y juez de nuestros males, fuese amigo de prostitutas, pescadores, enfermos, paganos y pecadores? ¿Qué significa, finalmente, que el Dios del universo muera humillado al lado de dos ladrones, sintiéndose incluso abandonado incluso por su propio Padre?

Todo esto reúne el misterio de la fe cristiana, el misterio que estamos celebrando en estos días. Que el Señor haga firme y profunda nuestra fe y que lo haga de un modo radical, como él mismo lo propone en la Escritura. Ciñámonos el cinturón y pongámonos de rodillas porque para entrar a su Reino toca sacrificar nuestras prerrogativas para servir a aquellos que jamás conocieron el significado de esa palabra.

Tres temas que deseo desarrollar en las semanas que vienen

En las últimas semanas he tenido muy instructivas discusiones con algunos de mis nuevos amigos y colegas en Notre Dame. Una de las cosas más interesantes que suceden por aquí es que, dado el hecho de la existencia de una verdadera Facultad de Teología con buen nivel académico, las conversaciones fuera de las aulas permiten desarrollos importantes de las ideas propias (y ajenas, claro). Si a eso se añade que a la gente de verdad le apasionan los temas, uno llega a tener un genuino diálogo que va de lo académico a la pastoral y que cubre muchos elementos que en mi solitaria conversación teológica en Perú era difícil examinar con rigor.

Bueno, tres temas me tienen muy interesado y quisiera dedicar, al menos, un post a cada uno de ellos. De alguna manera, es verdad, estos temas han sido tocados tangencialmente en el cuerpo de artículos de este blog, pero considero que un tratamiento más directo y minucioso es requerido. Los que siguen son los títulos tentativos de los posts y junto a ellos añado un breve desarrollo de su posible contenido.

Una espiritualidad posmoderna

Este es un tema sobre el cual debatí con unos amigos hace algunas semanas, pero es algo que también he conversado indirectamente con Daniel, Eduardo y otros amigos en Perú. La pregunta es sencilla: ¿en qué cree un cristiano que compra el paquete de la posmodernidad? Incluso más radical, ¿es posible para un creyente que asume los principales desafíos del mundo posmoderno, de hecho, seguir creyendo? ¿Es la “creencia escéptica”, para usar un término que le gusta a mi amigo Lucho Bacigalupo, compatible con el cristianismo o siquiera viable como modo de vivir la fe? Mi respuesta es que esto es posible, pero que requiere un tipo de trabajo especial. Propongo enfocar este asunto con la ayuda de algunos elementos bíblicos desde la lectura que John Caputo hace de los mismos. En suma, creo que es posible hablar de una “espiritualidad posmoderna”. La intención del post es explicar en qué consistiría tal cuestión.

Una hermenéutica bíblica inclusiva

La semana pasada, sin haberlo planeado así, tres amigos y yo empezamos a discutir el problema de la ordenación sacerdotal de las mujeres (una de las personas era mujer y una fuerte defensora del tema…se imaginarán que es además una de mis mejores amigas!). Este mismo tema planteó, casi de inmediato, la posibilidad de la ordenación de ministros homosexuales. Mi apoyo férreo a la lucha por la igualdad de derechos civiles y religiosos, por supuesto, me condujo a mantener la defensa de ese derecho tanto para mujeres como para personas homosexuales. Para hacer eso, si se quiere proceder de un modo serio en el mundo académico de la teología, hay que desarrollar un sofisticado argumento que sea capaz de releer la tradición cristiana a la luz de sí misma pero, a la vez y en cierto sentido, contra sí misma. Mi defensa del caso no logró un asentimiento absoluto de parte de todos los presentes, pero quedé bastante satisfecho con la aprobación de uno de ellos que es especialista en historia del cristianismo y que concedió que mi propuesta era sólida como argumento. Quiero, pues, compartir una versión escrita de lo que en ese momento fue una intensa discusión imprevista.

Lo que el Estado puede y no puede hacer

Finalmente, aunque este no es un tema nuevo en este blog, quisiera reelaborar algunas argumentos sobre mi posición en torno a la relación Estado-Iglesia o, quizá más propiamente, en torno a la relación entre políticas públicas y una noción trascendente del bien común. Uno de los temas que permanentemente ha surgido en mi clase de Teología Política es el de la tensión entre la clásica idea de “Derecho natural” y versiones que se oponen al mismo como una forma restrictiva de la libertad en una sociedad democrática y pluralista. Este es un tema sobre el que me he pronunciado de varias maneras, pero nunca lo he abordado en un post de modo específico. Además, ahora cuento con alguna bibliografía nueva y quizá más relevante. Mi posición, para los que la conocen, no ha variado mucho: sigo defendiendo a capa y espada la separación firme entre Iglesia y Estado y sigo siendo muy cauteloso con las consecuencias perniciosas de la intromisión de una metafísica robusta en las políticas públicas. No obstante, quiero refinar algunas ideas y contemplar con más cuidado algunos contra-argumentos.

Ese es el plan de las próximas semanas. Veamos qué sale!

 

Francisco I, ¿una luz en medio de las sombras?

Cada vez se me hace más difícil escribir con la continuidad que quisiera. Los deberes académicos en Notre Dame me tienen algo copado y resulta casi un lujo escribir para cuestiones que van más allá de las constantes evaluaciones. No me quejo, pues se trata de una experiencia sumamente enriquecedora, pero explico la situación a modo de disculpa con los lectores que me piden en persona o por escrito que escriba sobre algunos temas puntuales. No hacerse un tiempo, sin embargo, para escribir sobre la reciente elección del nuevo Papa sería un exceso imperdonable. Las líneas que siguen, entonces, constituyen el primer aporte de una breve serie de posts que quisiera dedicarle al nuevo pontífice. ¡Espero que sea una serie que en efecto se materialice!

Una de las razones por las que me he demorado en escribir es porque he estado leyendo mucho sobre el tema, sobre todo en la prensa especializada, pero también en algunos diarios de circulación masiva. Como sabe el lector cuidadoso, toma tiempo formarse una opinión frente a los nuevos acontecimientos y más aún si estos están cargados de una novedad intrínseca. La elección de Francisco I es sin duda un evento de este tipo. Su intrínseca novedad es la profunda sensibilidad que el Papa parece sentir por el mundo de los marginados e insignificantes, una sensibilidad que empieza ya a plagarse de gestos como aquel en el que inclinado hacia el mundo pide por nuestras oraciones.

Los gestos, como decía un amigo hace unos días, pueden quedarse solamente en eso y no hay que crearse ilusiones por su mera existencia. Hay que notar, no obstante, que su presencia irradia esperanza y sugiere que es posible, al menos parcialmente, respirar un nuevo aire. Cuando parece que la Iglesia Católica corre el riesgo de morir de asfixia, poder respirar la frescura que viene de la humildad sin duda entusiasma.

Hechos estos apuntes iniciales, permítanme ahora examinar brevemente las que considero son las dos notas fundamentales que caracterizan al cardenal Bergoglio y que, quizá, podrían ser también dos elementos centrales de su papado: su conservadurismo doctrinal y su nítida opción por el pobre.

Toda la información a la que he podido acceder indica que Bergoglio no ofrece muchas esperanzas en relación a profundos cambios doctrinales en el seno de la Iglesia Católica. Como Arzobispo de Buenos Aires fue un férreo opositor de las políticas liberales del gobierno de los Kirchner, particularmente en relación a la igualdad de derechos de las parejas homosexuales. Se sabe, pues, que se opone al matrimonio gay y a la adopción por parte de parejas del mismo sexo. Parece igualmente conservador respecto al rol de la mujer en la Iglesia, particularmente en lo que respecta a la ordenación de mujeres. Siendo ese el panorama, muchos se encuentran poco animados o, en todo caso, no esperan un giro progresista por parte del Papa. Las cosas, probablemente, quedarán como las dejaron Juan Pablo II y Benedicto XVI.

Es la segunda nota de su trayectoria personal, sin embargo, la que ha llamado la atención de las mayorías y, sin duda, también la mía. El Papa Francisco parece ser un hombre genuinamente sencillo y cercano a los pobres. Es precisamente esa sencillez la que se convierte en señal de esperanza e, incluso, en un signo que ilumine su aparente conservadurismo doctrinal. Esto es crucial porque la cercanía al pobre, cuando es honesta, lo transforma todo. Lo que hemos visto a una semana de su pontificado no es algo menor, son signos ciertamente, pero signos que dan testimonio de algo más grande

Como indica claramente la Evangelii Nuntiandi (1975) el modo más profundo de evangelizar es aquel que brota del testimonio de vida. Vivir en un apartamento sencillo, vestir unos zapatos desgastados, usar el servicio público, llamar a su periodiquero para que no se preocupe más de llevarle el diario, todos estos son signos potentes que dan testimonio de una vida sencilla vivida de ese modo por el deseo de estar cerca, justamente, de los más sencillos, de aquellos que Dios ama con preferencia. Este, así todo lo indica, va a ser un pontificado marcado por signos de cercanía con el pobre, signos que se convierten en luz en medio de una Iglesia ensombrecida por tantos escándalos antiguos y recientes. Ya la renuncia de Benedicto XVI había supuesto para muchos de nosotros un signo de esperanza: un Papa viejo que dejaba el cargo en señal de desprendimiento, pero también como un llamado de atención respecto de las miserias de Roma y de la urgencia de nuevos vientos. Parece que el Espíritu respondió a las plegarias del Papa Ratzinger y nuevos vientos empiezan a soplar en Roma. Que Francisco I haya puesto en tela de juicio la continuidad de los miembros de la Curia y que vaya a llevar a cabo las celebraciones de Jueves Santo en una prisión para menores en Roma son solo dos signos distintos de lo que parece ser un solo quehacer: una relectura del papado desde la perspectiva de los pobres. Parece que el nuevo  Papa tiene claro que muchas cosas deben cambiar y parece también que la fuerza de esos cambios provendrá de su cercanía con los que más sufren.

Quisiera hacer un comentario final que considero muy pertinente, sobre todo para aquellos que se sienten decepcionados por el conservadurismo doctrinal del Papa. Sin igualar a ambos, quisiera recordar aquí el caso de Monseñor Romero. Según cuenta Gutiérrez, Romero, antes de ser el mártir que todos conocemos, fue básicamente un obispo conservador. Un tipo de formación doctrinal estándar, sin mayores visos progresistas. Es más, ni siquiera explícitamente comprometido con la opción por el pobre. Romero, no obstante, era un buen hombre y un hombre de oración. Estos dos elementos y la brutalidad de la realidad que lo rodeaba cambiaron el corazón de Monseñor o, mejor dicho, desplegaron su bondad y su permanente oración volviéndolas un compromiso activo con los pobres, un compromiso que le costó, como a Jesús, la vida.

Es evidente que el caso de Bergoglio no es idéntico. Entre otras cosas, porque pesan sobre él, en el mejor de los casos, acusaciones sobre su gran timidez durante la dictadura militar argentina (aunque los protagonistas y otros actores relevantes han negado cualquier falta). Aun cuando Bergoglio fue siempre un hombre sensible por la situación de los pobres, todo indica que le faltaron la firmeza y el coraje que caracterizaron a Romero. A pesar de ello, hay algo que los hermana: la posibilidad de transformar el corazón a partir de su sensibilidad y de las exigencias de las circunstancias. La Iglesia espera mucho de Francisco y su ya probado compromiso con el pobre puede ser el camino para que muchas otras cosas cambien, incluso su eventual rigorismo doctrinal. Desde el pobre todo se ve diferente, pero todo se ve mucho más distinto cuando uno enfrenta este mundo que vivimos y sus múltiples desafíos (secularización, pluralismo religioso, bio-tecnología, guerras, etc.) desde el mundo de los marginados e insignificantes. Necesitamos una nueva hermenéutica eclesial, un esfuerzo que empezó el Papa Ratzinger pero en el cual tuvo poco éxito por su limitación en el enfoque. Hagamos oración para que la preocupación por el mundo del pobre marque profundamente la hermenéutica del papado de Francisco. Hagamos oración para que su opción preferente por los últimos de la historia ilumine el resto de su pontificado de un modo que transforme positivamente a la Iglesia de cara a los desafíos que el mundo de hoy plantea.

El rol de la religión en las elecciones de EEUU (2/2)

Este punto me parece medular y, aunque más o menos obvio, ha sido claramente constatado en los últimos años por importantes encuestas realizadas en el llamado mundo desarrollado[1]. Si bien es cierto que la Iglesia Católica como institución no tiene una posición política determinada y que, en ese sentido, no influye en el voto de sus electores; en la práctica la situación es distinta. Esto se puede verificar de muchas maneras, pero les planteo la más sutil y por ello, creo, la más interesante. Hace poco más de dos meses me mudé a los EEUU para hacer estudios de posgrado de teología y, entre las muchas novedades que eso implica, se encuentra el hecho de que vaya a misa en un contexto cultural distinto. Ese contexto distinto tuvo a las elecciones presidenciales siempre presentes, algo que se notaba, sobre todo, en las peticiones de los fieles en la eucaristía dominical. Este momento de la liturgia, de modo casi imperceptible, tuvo cada domingo cierta función orientadora del voto. La oración fue más o menos la siguiente: “pidamos al Señor que en este tiempo de elecciones los candidatos no olviden su deber de defender la vida y las libertades religiosas”. A simple vista, se trata de algo por lo cual obviamente merece la pena pedir a Dios; no obstante, en el imaginario general, hay claramente un candidato que cumplía con los requerimientos planteados y ese no era Obama. Ese “enemigo de Dios”, como le escuché decir a un estudiante de posgrado de teología, es un pro-choice (lo que para mucha gente supone ser un pro-abortion) y no respeta las libertades religiosas de los católicos[2].

Si lo que sugiero es correcto y si he logrado obtener la complicidad del lector, debería parecer claro dónde radica el problema: en la ruptura entre enseñanza de la Iglesia y la praxis católica reflejada en el voto. La opción pro-life, tan importante para los católicos en sus múltiples variantes, era defendida por Romney; luego, lo lógico hubiese sido que la mayoría de católicos votase por el candidato republicano. Si esto no pasó es porque de modo tácito o explícito los católicos han empezado a hacer una suerte de nueva hermenéutica de sus relaciones con la autoridad eclesiástica y la tradición. Aun cuando la opción pro-life sea uno de los baluartes del catolicismo, incluso del progresista, lo cierto es que los votantes no deberían cerrar los ojos frente a las otras dimensiones de la elección. En tiempos tan complejos como estos, hacer que el voto dependa exclusivamente de nuestra posición religiosa no tiene sentido y hasta resulta muy irresponsable, incluso si evaluamos el asunto con los criterios de propia revelación cristiana: la salvación es una experiencia holística que implica ponerse en el lugar del otro (hacerse prójimo) y no encerrarse en una concepción particular de la religión (como hacían los fariseos).

Vistas así las cosas, las elecciones de EEUU nos ofrecen una importante enseñanza sobre la relación entre religión y política: que si bien las convicciones religiosas son parte integral de la vida del creyente, a veces corresponde considerarlas en un sentido más amplio. La verdadera experiencia cristiana, contra lo que se cree frecuentemente, no supone un ejercicio fundamentalista que se encierra en una forma estrecha de ver el mundo. Una golondrina no hace el verano, decía Aristóteles. Con toda justicia podemos decir también que una sola materia (el debate pro-choice/pro-life) no define lo que significa ser un verdadero cristiano. El amor a Dios y el amor al prójimo constituyen el primer y único verdadero mandamiento, como nos recordaba la liturgia el domingo pasado. Quizá los católicos lo recordaron al ir a votar este martes y comprendieron que es importante mirar más allá de uno mismo y ver las necesidades de todos los ciudadanos, aunque estos piensen de modo totalmente diferente. Creo que esa es la razón que explica el triunfo católico de Barack Obama.

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[1] Me permito referir a mis comentarios sobre el tema en las dos partes de ¿Está el católico de espaldas a su Iglesia? (http://wp.me/po4b9-75; http://wp.me/po4b9-7a) y también en Moral católica, la historia de un desencuentro (http://wp.me/po4b9-7c) y El presente, nuestro lugar teológico: el caso Francés (http://wp.me/po4b9-7m).

[2] Sobre este tema, puede verse el interesante debate que se ha generado en torno a Obama. Algunas importantes universidades católicas como Notre Dame, han demandado al Estado aludiendo que la reforma de salud de Obama vulnera la libertad religiosa al obligar a las universidades a que sus sistemas de seguros provean anticonceptivos a las personas que aduzcan necesitarlos. Un breve recuento del tema puede verse en una petición hecha por un grupo importante de alumnos de Notre Dame a las autoridades universitarias: http://bit.ly/YNDD07.

*Imagen tomada de http://a.abcnews.com/images/Politics/ap_barack_obama_mitt_romney_ll_121031_wg.jpg

El rol de la religión en las elecciones de EEUU (1/2)

Este es un artículo mío que recientemente fue publicado en la revista jesuita Intercambio (No. 22, Lima, Febrero, 2013). Lo reproduzco aquí porque creo que lo pueden encontrar interesante. Espero que en las semanas que vienen pueda publicar algunas cosas de mi trabajo más académico, aun cuando este texto se encuentra relacionado a muchas de mis preocupaciones de ahora y de siempre.

El rol de la religión las elecciones de Estados Unidos

Las elecciones presidenciales en Estados Unidos (EEUU) se realizaron ayer, martes  7 de noviembre. Los resultados, a mi juicio, fueron algo más contundentes en relación a lo esperado. Si bien existía un cierto ánimo tímido que pronosticaba la victoria de Obama, lo cierto es que esta fue categórica: alrededor de tres millones de votos individuales y cerca de 100 votos electorales por encima del candidato republicano.  La victoria fue sólida, aunque eso no resta importancia a la enorme división del país. A este respecto las estadísticas muestran la otra cara de la moneda: solo un 2% de diferencia a favor de Obama. En resumen, la victoria fue sólida, pero esta debe ser entendida en el contexto de un país dividido.

Son muchas las cosas que pueden comentarse en un artículo sobre las elecciones estadounidenses, pero para ser honestos, quien escribe no es un especialista en políticas públicas ni en teoría política, aun cuando se trata de materias de mi profundo interés. En ese sentido, propongo revisar las elecciones desde un ángulo que me resulta más cómodo: quisiera que dediquemos unas breves líneas a pensar en la mencionada división de los EEUU desde la perspectiva religiosa. Podríamos plantear la pregunta en estos sencillos términos, ¿cuál ha sido la influencia de la religión en el proceso electoral de este martes?

Empecemos con una mirada rápida de las cifras de las que disponemos a la fecha, las mismas que provienen de las encuestas a boca de urna realizadas por el equipo de CNN[1]. Según esta información, las personas que atienden a servicios religiosos todas las semanas o más de una vez por semana, quienes conformaron en el estimado de CNN el 42% de los votantes, decidieron mayoritariamente por Romney: 58% en el caso de los primeros y 63% en el de los segundos. Lo interesante es que en la medida en que baja la participación religiosa, aumenta el voto demócrata. Así, quienes atienden algún servicio religioso una vez al mes votaron en un 55% a favor de Obama; los que lo hacen algunas veces al año, 56%; los que nunca lo hacen, 62%.

¿Qué nos indican estos números? Pues que las personas religiosamente más activas votaron mayoritariamente por el candidato republicano. Ahora, ¿cuál podrían ser los presupuestos de ese dato estadístico? Aparentemente, que Romney es percibido por las mayorías más activas en el terreno religioso como un presidente que respetaría, si es que no compartiría, las creencias religiosas del votante en cuestión. Obama parece encontrarse en la otra orilla a este respecto, aunque se trata de una orilla en la que encallan los botes del 57% de los electores, situación que explica parcialmente la victoria del presidente en funciones.

Veamos un último detalle mostrado por las cifras. Si apelamos a la división por denominación religiosa, las cifras señalan lo siguiente: los protestantes (53% de los electores) favorecieron en un 57% a Romney; los católicos (25%) votaron por Obama en un 50%; los judíos (2%) estuvieron con Obama en un 69%; el rubro “otros” (7%) ungió al actual presidente en un 74%; finalmente, las personas sin confesión religiosa (12%) votaron por Obama en un 70%. Estas cifras no muestran nada muy diferente de lo anterior, pero permiten hacer algunas precisiones a modo de hipótesis: a) los protestantes posiblemente conforman el grupo más religiosamente activo; b) hay una notoria división al interior del catolicismo. La hipótesis sugerida en a) requiere mayor elaboración, pero parece claro para cualquiera con algún conocimiento general de las denominaciones protestantes en los EEUU que estos grupos tienen en mayor o menor medida cierta influencia de la moral victoriana, lo cual hace que difícilmente separen sus convicciones religiosas de las políticas. En ese sentido es posible entender una dimensión importante del apoyo mayoritario a Romney, el candidato más conservador en relación a problemáticas religiosas.

Sin embargo, es b) la hipótesis que concentra mi mayor interés. El mundo católico estadounidense, al menos aquel que participó de esta elección, favoreció a Obama con una ligera ventaja de 2% sobre su oponente republicano. A mi juicio, esta situación tiene algunas consecuencias relevantes. Rescato la que considero más representativa, a saber, el distanciamiento entre la autoridad del Magisterio y la praxis católica.

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[1] http://www.cnn.com/election/2012/results/race/president

*Imagen tomada de http://cloudfront3.bostinno.com/wp-content/uploads/2012/11/121008065153-romney-obama-100812-story-top.jpeg

Michael Sandel y Robert George en Notre Dame: los límites del libre mercado

Esta es la última entrega que les debía sobre las participación de los big shots de la filosofía moral contemporánea que se presentaron en Notre Dame hace un par de meses. En esta oportunidad, se trata de una conversación que mantuvieron Michael Sandel y Robert George.

Para los que conocemos al menos un poco acerca del debate americano sobre la Teoría de la justicia de John Rawls (1971), Sandel resulta una figura emblemática. No mucho tiempo después,  Sandel escribió un muy importante libro que lo lanzó a la fama académica: El liberalismo y los límites de la justicia (1982). No toca entrar en el detalle, pero ese libro se hizo famoso porque allí Sandel sostuvo que Rawls defendía una ontología tácita, una ontología individualista. A pesar de que el análisis es agudo y sin duda provechoso en tanto ejercicio crítico, yo tengo mis reservas con su posición. Creo que Sandel no lee del todo bien a Rawls y que eso, como con el resto de llamados “comunitaristas” limita un poco los alcances de su crítica. Sea como fuere, se trata  de un texto muy importante que merece lectura.

Robert George, al menos para mí, no era una figura conocida. Se trata, sin embargo, de uno de los pensadores conservadores más importantes de los EEUU.

La conversación entre estas dos figuras, pues, ya era de suyo sumamente importante. A esto, no obstante, hay que añadirle el tema en cuestión: los límites del libre mercado. Ambos se reunieron a discutir el último libro de Sandel, What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets. Sus aportes fueron muy interesantes y, a mi juicio, muy balanceados. Aquí va el resumen de este diálogo. En este caso, mi presentación será menos articulada que en los otros casos puesto que se trató de una conversación y no de una conferencia sistemáticamente desarrollada.

El diálogo fue abierto por  George. Uno de sus primeras afirmaciones tuvo como objeto la teoría de la justicia de Rawls. El autor sostuvo que la teoría rawlsiana estaba condenada al fracaso porque esta no incorporaba las historias personales y espirituales de los agentes que deben practicar la justicia. Con esa crítica al individualismo, George abrió sus consideraciones iniciales sobre el libro de Sandel. Sostuvo, contra las críticas de algunos fieros neo-liberales, que Sandel valora profundamente el libre mercado y que lo considera como un bien que ayuda a tener una mejor calidad de vida en la medida en que facilita la producción e intercambio de bienes. Solo el libre mercado permite la movilidad social, sostuvo George citando a Sandel. Digamos que sin libre mercado no tendríamos el sueño emprendedor peruano. Sin embargo, ambos autores coinciden en que el mercado necesita límites pues algunos problemas emergen si estos límites no se establecen, fundamentalmente el problema de injustas inequidades en el fuero civil.

El ejemplo de George fue el del padre de Roosevelt quien pago a un tercero para evitar que su hijo fuera a la guerra. Algo que pasaba también en los tiempos de esclavitud. La crítica consiste en que pagar para evitar responsabilidades civiles constituye un hecho inmoral y la tenencia de dinero no debe ser un factor decisivo en esta materia. En Perú podemos poner miles de ejemplos de esta naturaleza, pero todos centrados en el mismo patrón: la idea de que el poder que proviene del dinero puede liberarnos de responsabilidades con las reglas del pacto social: no hacer colas, no hacer trámites, “arreglar” procesos en el Poder Judicial o en cualquier comisaría.

Pero este es un problema más serio. Pensemos en la idea del mercado de órganos o en el mercado de adopción de niños. De acuerdo a los dos autores, estos representan males morales serios en los que la intervención de los criterios del mercado debería ser inexistente. George, en un acto honesto, planteó también los posibles contrargumentos. La idea de los defensores del mercado en este tipo de contextos es que si se aplican sus reglas se obtiene un considerable abaratamiento de los órganos debido a la relación de oferta y demanda. Lo mismo sucede con la adopción: dada la competencia, se pueden conseguir mejores padres. El problema, sin embargo, radica en que la posesión de bienes económicos puede desbalancear esa figura: los órganos se entregan a quien puede pagar más por ellos; los niños igual.

Lo que es necesario, entonces, es un complejo debate público sobre los bienes morales de una sociedad. Sandel indica incluso que se deben debatir bienes morales y espirituales, sin ese debate público no es posible orientar el destino de la sociedad en relación al tema que estamos discutiendo. De acuerdo a George, John Rawls rehuye este tipo de debate en su teoría de la justicia. Mi impresión es que, en este respecto, George tiene razón. A pesar de que hay buenas razones por las cuales Rawls procede en esos términos, la razón principal radica en su temor de que la sociedad pueda llegar a consensos sobre materias mucho más densas que aquellas que contemplan los principios de la justicia. Sin embargo, ahora que lo pienso un poco mejor mientras que escribo, creo que de alguna forma general, esos principios incorporan lo que plantea George. Es un asunto que habría que meditar más.

Por su parte, Sandel sostuvo que la presente situación del libre mercado requiere un amplio debate sobre la naturaleza del bien. Las últimas tres décadas, de acuerdo a su diagnóstico, han sido las del triunfalismo del mercado: se aceptó de un modo u otro que ese era el camino para conseguir el bien. Sandel sostiene que debemos debatir esta idea puesto que hay un hecho duro e indubitable: si bien el mercado ha sacado a mucha gente de la pobreza, no ha solucionado ese problema. Lo que ha pasado es que se ha incrementado la inequidad. Para Sandel, la solución consiste en reincorporar el razonamiento moral en el libre mercado.

El mercado pretende ser una suerte de modo neutral e inerte de alcanzar los bienes pues, en principio, este no cambia la naturaleza del bien que persigue, solo provee el camino más neutro para obtenerlo. Si bien esto es correcto en el caso de bienes materiales, digamos comprar un par de zapatillas o una bolsa de azúcar; el problema surge cuando el mercado empieza a gobernar bienes inmateriales tales como la salud. Un ejemplo usado por Sandel fue el del gobierno de Dallas, el mismo que decidió dar incentivos económicos a los niños para fomentar la lectura: alcanzado un número determinado de páginas, el gobierno pagaba una cantidad de dinero al niño. La pregunta que se hace Sandel es, más allá de la efectividad o inefectividad de la medida, ¿se está cumpliendo con el objetivo de lo que la lectura significa? ¿Qué pasa si el dinero deja de obtenerse? En este caso, mantiene el autor, lo que sucede es que el mercado transforma el bien y, sostiene él, lo deforma. Las leyes del mercado, pues, no son neutrales siempre. La lectura pierde su esencia, deja de ser un acto libre que engrandece la humanidad. La lectura se envilece producto de la mediación económica. Lo que se requiere, entonces, es debatir los mismísimos fines de la vida. Sin ese debate, se pierde el sentido de las cosas.

Lo que Sandel propone es que debemos limitar los alcances del mercado. Cuestiones como la benevolencia, la solidaridad, la virtud cívica, entre muchas otras, no deben ser nunca incorporadas en las leyes del mercado. El mercado debilita el carácter extraordinario de la virtud cívica al volverla una mera mercancía. Para ambos autores debemos preservar las virtudes cívicas de esta nociva invasión. Cuando el mercado prima, las virtudes cívicas se empequeñecen y se trasladan a la esfera privada: uno solo obra el bien de modo desinteresado cuando ayuda a los amigos o a la familia. Reducir los alcances del mercado, de acuerdo a ambos autores, supone un esfuerzo por reestablecer el rol de las virtudes cívicas.

Preguntas

Hubo varias preguntas interesantes, pero la que me parece más relevante tuvo que ver con cómo lograr que todo esto se realice en el contexto de sociedades compuestas por millones de personas. La respuesta de George fue interesante, aunque no carente de flancos débiles. Según el autor, lo que corresponde es que este tipo de debates públicos sean liderados por el Presidente de la nación. La única manera de lograr que estas cuestiones tengan verdadero peso de debates públicos es si la Casa Blanca (o su equivalente) lleva la pauta de la discusión. Solo así toda la atención estará puesta en el debate. El problema, sin embargo, es que los políticos tienen siempre sus propios intereses y no es fácil poner en sus agendas lo que, a juicio de Sandel y George, es un debate moral imprescindible.

Evaluación crítica

Esta vez no siento que deba añadir demasiado. Pienso que ambos autores mantienen una posición sólida e interesante sobre el tema del libre mercado. Mantengo, sí, la actitud sospechosa de quien cree que este tipo de debates difícilmente pueden lograr consensos significativos en sociedades enormes, más aún si estas son lideradas por políticos mediocres o particularmente malintencionados. Es un tema, sin embargo, que merece más reflexión. El gran problema de las críticas a argumentos liberales como los de Raws ha sido siempre una, a saber, la de cómo actualizar esas críticas en un proyecto socio-político viable y coherente. Ese es el tema que toca pensar con urgencia.

*Imagen de Sandel tomada de http://ichef.bbci.co.uk/images/ic/944×531/p00t90dr.jpg

*Imagen de George tomada de http://www.faithinpubliclife.org/wp-content/uploads/2012/03/robert-george.jpg