Sobre la aplicabilidad del método teológico de Ignacio Ellacuría (III)

Esbozado el método, entonces, corresponde ahora evaluar cómo este se encarna en textos menos metodológicos y más substantivos. Quizá la primera indicación que debería plantearse es que esta distinción entre textos más metodológicos y más substantivos es algo artificial. Es verdad que los textos reseñados más arriba desean plantear las bases del método teológico latinoamericano, pero al hacerlo, inevitablemente desarrollan, al menos inicialmente, ciertos contenidos fundamentales. Lo que vemos en estos textos, como casi siempre en Ellacuría, es un círculo hermenéutico, tal como él mismo indica al inicio de “Hacia una fundamentación”. Ahora bien, hecha esta atingencia, pasemos a una breve revisión de los dos textos en cuestión.

En el caso de “Historicidad de la salvación cristiana” (HSC) vemos claramente encarnado el giro hacia la praxis histórica exigido por “Hacia una fundamentación” (HF) y por las “Tesis” (T). De lo que se trata en HSC es de comprender la naturaleza salvífica de los hechos históricos, no de entender el concepto de salvación en tanto postulado teórico. Esto, por ende, implica una concepción unitaria de la historia profana y de la historia sagrada, unificadas en una nueva síntesis, a saber, la historia de salvación (véase T, #6). En ese sentido, HSC desarrolla, como exige el método teológico latinoamericano delineado por Ellacuría (T, #10), una aproximación crítica a la Escritura, buscando en ella los hitos del Dios que ha de ofrecer liberación al pueblo latinoamericano no solo como promesa futura, sino como acción que se hace transformación del presente. Ellacuría encuentra estos momentos de síntesis histórico-salvífica en el caso de Moisés en el Antiguo Testamento y, de modo incluso más decisivo, en Jesús. El caso del Nuevo Testamento es además particularmente importante, porque la salvación no supone más poder y fuerza. Cristo nos salva desde su cruz, siendo, como el pueblo latinoamericano, una víctima de la opresión y de la injusticia. Esto claramente refleja el modelo propuesto para hacer teología en América Latina encarnado en el ejemplo de Boff que Ellacuría menciona en HSC: se hace teología desde el pueblo crucificado pues este es el pueblo preferido por Dios y, precisamente por ello, esta ha de ser el lugar teológico fundamental en nuestro continente (también, T, #6).

El caso de “Utopía y profetismo desde América Latina” (UP) es igualmente importante en tanto encarnación del método propuesto. Una primera consideración que me parece importante es que en este texto en particular se nota con claridad la circularidad dialéctica referida por Ellacuría como círculo histórico-práctico en HF. Utopía y profetismo son conceptos interdependientes y lo son precisamente por la naturaleza de la salvación cristiana, a saber, salvación histórica. El punto central de Ellacuría en UP es la urgencia de una contrastación crítica con el presente de modo que se abra paso a su transformación, tratando de encarnar en éste el Reino de Dios, la utopía cristiana. Esta noción de praxis transformadora es esencial para el método latinoamericano, como bien lo expresa el autor en sus comentarios en relación a la teología de Boff en HF, en su concepción de “hacerse cargo de la realidad” en el mismo texto y en T, #9-#10. Ahora bien, en plena consecuencia con el método delineado, Ellacuría presenta la situación latinoamericana como particularmente propicia para la mencionada contrastación crítica y como urgentemente necesitada de una praxis transformadora. Es precisamente la situación latinoamericana la que devela de modo patente la necesidad de que la teología que se lleve a cabo en esta región se una teología de la liberación, una teología que opta preferencia por los pobres (véase T, #4). Al optar preferencialmente por el pobre, la teología latinoamericana ejerce con vigor su rol de denuncia profética y, por lo mismo, abre el camino para la encarnación de la utopía cristiana.

Por estas razones, luego, creo que es justo decir que los textos de carácter más substancial recogen las ideas de aquellos de carácter más programático y metodológico, llevándolas a formas más concretas de expresión teológica, las mismas que pueden servir como fuente para desarrollos ulteriores.

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Sobre la aplicabilidad del método teológico de Ignacio Ellacuría (II)

“Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”

Ellacuría plantea 10 tesis, las mismas que subdivide numerosas veces. Mi intención aquí es no resumir todo lo dicho por el autor en cada una de las tesis, sino recoger lo que considero más fundamental.

  1. La hipótesis que puede guiar la reflexión teológica es que esa debe ser histórica y, por ende, esta teología debe desarrollarse críticamente en su devenir histórico (I, 272).
  2. El carácter situado (i.e., histórico) de la reflexión sobre el dato revelado le da a este último un sentido nuevo y crea una nueva síntesis. Al leerse la revelación desde nuestra situación lo universal se vuelve concreto y, así, el sentido cristiano se reelabora en términos de validación/verificación en la historia, lo que vuelve a la teología una teología viva (I, 272-273).
  3. Este proceso requiere examinar críticamente la historia pasada de la teología en esta región y hacerse consciente de la situación de dependencia respecto de teología extrañas a nuestro mundo. La totalidad de la teología no es, pues, la totalidad de una sola forma de hacer teología  (I, 274-275) (como pudo ser el tomismo durante muchos siglos, por ejemplo).
  4. Los años sesenta son el origen de lo que podemos llamar una teología latinoamericana y a ellos hay que mirar cuando se quiere pensar críticamente respecto de ella. La Conferencia de Medellín debe ser considerada como la consecuencia de esta teología emergente, aunque no debe negarse que Medellín también permitió su desarrollo. Esta teología latinoamericana es fundamentalmente una teología de la liberación, es decir, una teología comprometida con la praxis histórica liberadora de los oprimidos y con el estudio del dato revelado desde la situación concreta de opresión propia del continente. Si bien esto implica dimensiones políticas, no debe perderse de vista que entre revelación y política no existe identidad y siempre hay tensiones que deben ser advertidas (I, 275-277).
  5. La teología latinoamericana nace en estrecha relación con el socialismo de esta región. Su diferencia con la teología convencional es que esta última no contribuye a la acción salvífica históricamente considerada. Para generar una verdadera contribución en ese ámbito, entonces, la teología latinoamericana se ha provisto de nuevas herramientas teóricas, como el marxismo, pero eso no debe llevar a apropiaciones acríticas o dogmáticas que conduzcan al olvido de los valores cristianos y de lo propiamente latinoamericano (I, 277-278).
  6. La teología latinoamericana tiene predilección por los temas más directamente relacionados con la praxis histórica. Se trata, sin embargo, más de una teología programática que realizada. Existe, no obstante, la convicción de que la peculiaridad de la situación de América Latina puede permitir una radicalización y renovación del cristianismo poniendo más énfasis en el pueblo de Dios como un pueblo pobre, en un sacerdocio comprometido socio-políticamente, en el valor unificador del concepto de liberación, en la inapropiada división entre sagrado y profano, etc. Dadas estas condiciones, la teología latinoamericana busca su principal punto de apoyo teórico en las ciencias sociales (I, 278-281).
  7. La teología latinoamericana ha generado reacciones críticas. Algunas han venido del lado de aquellos que siempre han estado del lado del poder dominante; otras, de sectores que si bien comparten las preocupaciones fundamentales, señalan también los límites y exageraciones (I, 282-283).
  8. La teología latinoamericana ha tenido cierto éxito en relación al magisterio eclesial. El tema de la liberación ha sido incorporado en el magisterio parcialmente por el CELAM, aunque ha habido también avisos de precaución (I, 283-285).
  9. La teología latinoamericana no puede ser determinada sin tener en cuenta su realización histórica. Queda, claro, sin embargo, que algunas cosas son/serán importantes en su configuración: (a) el uso de las ciencias sociales, aunque no de modo acrítico; (b) estas deben ser usadas como una herramientas para la reflexión teológica; (c) esta conexión se debe a la unidad de la realidad histórica; (d) la teoría de la dependencia; (e) la discusión con el marxismo. Ahora bien, dado que la realidad histórica constituye un elemento central de esta teología, la justicia social no queda reducida a una cuestión meramente política, sino que la justicia debe entenderse en un marco mucho más amplio relativo a la realización y salvación plena del ser humano. Lo absoluto se revela en la salvación histórica (I, 285-289). Esta revelación constituye una nueva síntesis que puede plantearse en el concepto de signo histórico el mismo que opera como expresión de la síntesis de contrarios, pero a la vez como una parte constitutiva de la realidad. En su manifestación histórica, el signo puede tomar carácter transformador-político (I, 293). Esta nueva síntesis transformadora solo cobra plenitud desde un punto de vista cristiano, cuando se pasa por la lucha y por la muerte que lleva a la liberación. Así, el logos cristiano es un logos que se hace historia para transformarla. De ahí que lo propiamente cristiano sea una praxis del seguimiento de Jesús en tanto seguimiento de su acción histórica transformadora (I, 294-295).
  10. Es necesario poner el mensaje bíblico en inmediato contacto con la realidad histórica, lo que implica una fe y una teología comprometidas con la realidad latinoamericana. Esto no quiere decir que no haga falta hacer una hermenéutica crítica del texto bíblico. La verdad de la biblia no es un hecho ya establecido, sino un hacerse verdad en la historia. En este proceso hermenéutico, las ciencias sociales tienen mucho valor y junto a ellas los análisis históricos. De lo que se trata es de “hacer creíble” el mensaje cristiano, lo que supone una preocupación evangelizadora en tanto preocupación transformadora de la realidad.  Debe evitarse el riesgo ya sea de des-historizar la fe o de volverla tan histórica que deja de ser fe. El mensaje se hace más creíble y comprensible cuando este se entiende “desde” los oprimidos pues ellos son un lugar salvífico y teológico privilegiado. Así, la totalidad de la revelación solo se hará propiamente manifiesta cuando se ponga frente a la realidad de aquellos a los que está dirigida de modo privilegiado. Finalmente, para evitar estrecheces o ensimismamientos, la teología latinoamericana debe estar en permanente diálogo con otras teologías (I, 295-301).
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Sobre la aplicabilidad del método teológico de Ignacio Ellacuría (I)

Las líneas que siguen se proponen evaluar el modo en el cual “Historicidad de la salvación cristiana” y “Utopía y profetismo desde América Latina” proceden (o no) acorde con el método trazado por Ellacuría para la teología latinoamericana, tal como éste se presenta en “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano” (1975) y “Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana” (1975). Para este fin, procederé inicialmente esbozando los principales temas desarrollados en ambos textos para luego, más brevemente, presentar un diagnóstico sobre la aplicación de estos a los dos ensayos arriba mencionados.

“Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”

Ellacuría sostiene que establecer los fundamentos del método latinoamericano es una necesidad en el tiempo en el cual escribe. Después de muchos años de compromiso liberador, ha llegado el tiempo de reflexiones críticamente sobre ese compromiso de modo que sea posible desarrollar un método acorde a la experiencia latinoamericana. Esta experiencia ha de evitar el intelectualismo estéril, pero debe igualmente evitar el proceder irreflexivo y acrítico (I, 187-191) . Para desarrollar su argumento, Ellacuría contrasta dos teólogos, los mismos que encarnan dos modos muy diferentes de hacer teología: Olegario González y Leonardo Boff.

González se ocupa de la preexistencia de Cristo como su problema teológico fundamental. A él se aproxima de modo histórico y hermenéutico. Por historia, este autor entiende un recorrido histórico que va de la Escritura, pasando por la tradición, hasta la teología actual. Por hermenéutica, se refiere a la dilucidación del significado de las diversas afirmaciones cristológicas (I, 193-194).

En contraste, Boff se enfoca no en el problema teológico de la preexistencia de Cristo, sino en la salvación que él trae al pueblo oprimido. Esta es, pues, también una cristología, pero la pregunta por el significado no se plantea para el hombre en general, como una suerte de consideración epistemológica, sino en relación al ser humano oprimido y marginado (I, 195). Así, historia y hermenéutica se entienden de modo diferente al caso de González: el punto es examinar el significado de la liberación que Cristo encarna en la historia. No se trata, pues, de discursos universales, sino de mediaciones liberadoras concretas. Sin dichas mediaciones liberadoras concretas, el discurso cristológico termina por robustecer los intereses dominantes. En ese sentido, la liberación más que una doctrina que debe ser anunciada, es una praxis que debe ser realizada (I, 196).

Al comparar más directamente los métodos teológicos en cuestión, cuatro diferencias centrales emergen. (1) Significado actual: En el caso de González, el significado es básicamente intelectivo y dirigido a las élites intelectuales; en el de Boff, histórico y dirigido al pueblo de Dios (I, 198). (2) Historia: En el primer caso, se trata de un análisis crítico del discurrir histórico; en el segundo, de la historia como un proceso real y englobante en el cual se realiza la liberación (I, 199). (3) Hermenéutica: Aquí el contraste es entre una hermenéutica teórica y una de carácter histórico, en el sentido de historia definido en (2). Esto, por supuesto, no supone desdén por el aparato teórico de la hermenéutica, sino que la inscribe en un sentido de hermenéutica más general y profundo (I, 200). (4) Ciencias sociales: En el trabajo de González estas se encuentran básicamente ausentes, mientras que en el trabajo de Boff son esenciales. Esto se debe a que en el primer caso se quiere tan solo entender el sentido de ciertas proposiciones; mientras que en el segundo caso lo que se desea es transformar la realidad y la persona.

Dicho esto, ¿cómo es posible plantear un método latinoamericano? Para Ellacuría, dicho método teológico debe configurarse en función a su determinación histórica, esto es, debe determinarse acorde a la realidad histórica de América Latina (I, 201). Para hacer esto, sin embargo, Ellacuría establece paso a paso un marco filosófico que le permite fundamentar su método teológico. En primer lugar, afirma que la inteligencia humana es sensitiva, biológica. Siguiendo a Zubiri, nuestro autor afirma que se trata de una inteligencia sentiente. Ahora bien, precisamente por ello, la función principal de la inteligencia humana no es la comprensión del ser (Heidegger) o la captación del sentido (Gadamer) (procesos que para Ellacuría son fundamentalmente abstractos), sino la aprehensión de la realidad histórica y nuestro enfrentarnos con ella (I, 207). Así, Ellacuría plantea si famosa distinción tripartita. Lo que corresponde es hacerse cargo de la realidad, esto es, estar realmente presente en ella; cargar con la realidad, esto es, disponernos éticamente en nuestro encuentro con ella; finalmente, toca encargarse la realidad, es decir, involucrarnos en la praxis transformadora de la realidad (I, 208). Este marco le permite a Ellacuría sostener que la inteligencia no es solamente sentiente, sino sentiente e histórica: es decir, (a) condicionada por el mundo histórico en el que se desarrolla, (b) determinada por cierta estructura social que la vuelve práxica y, por ende, la invita a la transformación de la realidad, (c) inmediatamente referida a la praxis tanto por la necesidad de reflexión sobre esta como por el hecho de que sin ella el conocer no puede proceder con propiedad. Esto, según Ellacuría, supone que la inteligencia humana es fundamentalmente poietica: ella tiende a objetivarse en la realidad (I, 209-211).

Todo esto deriva en ciertos condicionamientos críticos del método teológico latinoamericano. (a) En el caso de la teología latinoamericana, el ámbito de la realidad que es materia de su competencia es la realidad en tanto Dios se hace presente en ella. Los alcances de su actividad, sin embargo, aún no son del todo claros. Lo que sí se revela como definitivo, es que su situación histórica le resulta ineludible. Esto conduce al hecho de que el quehacer teológico latinoamericano debe prestar mucha atención, aunque no por ello acrítica, a la religiosidad popular (I, 212-213). (b) Por lo indicado, la actividad teológica debe tener un carácter social. Primero, en tanto servicio a la comunidad eclesial; en segundo lugar, en tanto socialmente situada y, por ende, sujeta o no a diferentes presiones sociales de carácter ideológico; finalmente, dado lo previamente dicho, la actividad teológica ha de optar entre determinadas configuraciones sociales. Así, el asunto se reduce a optar por quién o por qué (I, 214). (c) El método, por estas razones, tiene cierta circularidad. A diferencia del círculo hermenéutico de la comprensión (que Ellacuría considera puramente teórico), aquí el círculo es histórico-práctico. La pregunta teológica, entonces, es por la praxis histórica que da paso a la teología latinoamericana. (d) Existen también condicionamientos relativos al lenguaje, de los cuales la teología ha de ser consciente pues ellos pueden encubrir o descubrir nuevos sentidos de la realidad (I, 216). En ese sentido, un lenguaje que Ellacuría considera particularmente apropiada para hacer teología latinoamericana es el del marxismo. Esto, sin embargo, no debe llevar a la miopía: el marxismo debe ayudar a comprender el cristianismo de mejor modo, así como el cristianismo debe también ofrecer evaluaciones críticas del marxismo.

 

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Breve reseña de Ignacio Ellacuría, “Utopía y profetismo desde América Latina: Un ensayo concreto de soteriología histórica”, en: Escritos teológicos II (San Salvador: UCA Editores, 2000)

En este texto, Ellacuría articula los conceptos de utopía y profecía como conceptos interdependientes, siendo la profecía condición de la concretización de la utopía, y siendo la utopía el horizonte en el cual la profecía se enraíza. Para desarrollar estas ideas, Ellacuría presenta cuatro puntos, los mismos que resumiré en lo que sigue.

La primera cuestión es la correlación entre utopía y profetismo. Una buena forma de graficar el primer concepto, sostiene el autor, es poniéndolo en sintonía con el reino de Dios. Para Ellacuría, la utopía cristiana es el reino de Dios. Sin embargo, cuidadoso como siempre, Ellacuría afirma de que esta identificación corre el riesgo de reducir el reino a aquello que coincide con el concepto de utopía, teniendo éste muchas más dimensiones que las utópicas (236). En relación al profetismo, el autor sostiene que este supone una contrastación crítica con el presente. Esto, no obstante, no supone la identificación del reino de Dios con proyectos personales o políticos específicos (237). De lo que se trata es de una superación (no evasión) dialéctica del presente vía la referida contrastación crítica y del prenuncio del futuro (238). Ahora bien, esta negación del presente no supone solamente una buena conducta moral personal, sino también el compromiso con objetivaciones socio-políticas (240).

El segundo acápite del texto pone su atención en el hecho de que América Latina (AL) es un lugar privilegiado para ver encarnada esta relación entre utopía y profetismo. La situación de AL es paralela a la del siervo de Yahveh en Isaías: existe mucho sufrimiento, pero también la expectativa de redención (241). Lo cierto es que el presente de AL no encarna la utopía esperada; encarna más bien lo que no debe ser (2.1) (242). Ahora bien, Ellacuría reconoce con honestidad de que no debemos idealizar a AL como una víctima del resto del mundo: hay mucha injusticia que sucede aquí mismo. Para él, AL es también parte del pecado del resto del mundo (2.2) (243).

En su tercera sección, Ellacuría se ocupa del profetismo utópico de AL y de cómo este puede generar condiciones para una nueva libertad y una nueva humanidad como producto del proceso de liberación. Así, en primer lugar se destaca el rol de la denuncia profética (3.1), particularmente en relación a la opresión capitalista ejercida por el Norte sobre el Sur (245). Este es un hecho que ha sido denunciado también por recientes encíclicas de Juan Pablo II, precisa el autor. En el caso concreto de Centro América, además, la opresión tiene un autor claro, a saber, los EEUU (248). Esto lleva a Ellacuría a introducir una objeción más de fondo al modelo capitalista: para él, siguiendo un movimiento kantiano, el problema del ideal capitalista de la civilización occidental es que no puede ser universalizado (249). Para él, el sistema capitalista tiende hacia el individualismo y la acumulación y por ello no puede ser una máxima universalizable. En relación al rol de la Iglesia, el autor indica que esta ha sido muy tolerante con la situación de opresión, muchas veces debido a relaciones de conveniencia mantenidas con el status quo (250-251), aun cuando es verdad que existen notables excepciones de lo contrario. Ellacuría resalta también la falta de inculturación por parte de la Iglesia (251): para él de lo que se trata es de buscar una forma de convivencia que sea universal y sostenible, pero no uniformizante (254). Para Ellacuría (3.2), la respuesta yace en una opción preferencial por el pobre que se convierta en una opción dogmática del ser-cristiano, además de un principio operativo de discernimiento (255). Respecto del concepto de profetismo en el caso de AL, el autor precisa que se refiere más específicamente a aquella opción por el pobre que se manifiesta de modo activo, como compromiso y toma de consciencia de la situación de opresión y como reacción en contra de ella. Sin embargo, Ellacuría es muy claro al decir que esta preferencia por lo activo no reduce en lo más mínimo el hecho de que los pobres, por el mero hecho de su condición de insignificancia, han de tener siempre preferencia (255). Esta opción preferencial por el pobre y contra la pobreza se convierte en AL en una señal de esperanza, una esperanza contra toda esperanza, lo cual llena las vidas de los pobres de expectativa y sentido (256). Esto es algo nuevo en el contexto de AL, algo que no debe ser reducido, sin embargo, a meros compromisos políticos. Para Ellacuría, este es el resultado de una genuina esperanza cristiana que supone un nuevo comienzo como resultado del esfuerzo de transformar radicalmente el presente (257-259). De lo que se trata, entonces, es de la creación de nuevas condiciones para el verdadero ejercicio de la libertad: liberarnos de la situación de opresión, libres para vivir en genuina libertad.

Finalmente, en su cuarta sección, Ellacuría desarrolla la idea de que la utopía cristiana prenuncia una humanidad, tierra y cielo nuevos. El primer punto del autor es que no podremos hablar de una humanidad nueva (4.1) si es que no se supera la cultura de la acumulación (266). Lo que corresponde es pasar de una cultura tal a una marcada por la solidaridad. Así, no se trata de volver al pobre parte del sistema de los ricos, sino de transformar el sistema todo en uno más preocupado por la situación de los demás (268). Esto, por supuesto, supone una esperanza siempre abierta a las posibilidades del futuro (270), las posibilidades de una tierra nueva en la que paulatinamente se vaya realizando la utopía cristiana (4.2)(272). En ese sentido, en un giro ciertamente retórico, Ellacuría propone pasar a un nuevo orden económico donde predomine una civilización de la pobreza, la misma que no supone empobrecer a todos por igual, sino un radical contraste con una civilización centrada en la acumulación de riqueza. Para él, el punto es crear una civilización para un genuino ejercicio de la libertad, lo que supone verdadero desarrollo y la posibilidad de un trabajo que nos realice como seres humanos (274-276). En resumen, el propósito de este nuevo orden económico es el de crear una economía al servicio del ser humano (277). Todo esto conduce a plantear la pregunta sobre el mejor modelo económico para AL y Ellacuría responde con cierto optimismo que todo indica que este modelo sería el socialista. A pesar de ello, el jesuita no duda en señalar las deficiencias del modelo para evitar optimismos carentes de cautela crítica (278-279). En relación a lo social, el autor mantiene que debemos pasar a un orden en el que el Estado sea cada vez menos determinante para dar paso a una mayor participación comunitaria (281-282). Cuando le toca hablar de lo político, Ellacuría señala con claridad la necesidad de un cambio revolucionario en el cual la libertad y la justicia de encuentren de la mano. En ese sentido, vuelve a insistir, parece que en el caso de AL el socialismo es la forma más natural para encarnar dicho cambio. Ahora bien, conviene resaltar que a pensar de la expectativa que el socialismo despierta en Ellacuría, él es muy claro al recalcar que de ningún modo la utopía cristiana debe identificarse con un proyecto político como este (285-288). Finalmente, en relación al nuevo orden cultural, el autor propone nuevamente un ejercicio liberador que le dé a la cultura de AL mayor autonomía, lejos de la imposición de costumbres y modos de ser que le son ajenos (288). De lo que se trata es de aspirar a una nueva tierra en la que el nuevo cielo (4.3) se vuelve operativo en la historia, operativo en la medida en que se siga al Jesús que se hizo historia (291). Esto requiere, como indica el autor, una Iglesia que se pone del lado de los pobres y que es ella misma, una Iglesia pobre y de los pobres (292).

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Breve reseña de Ignacio Ellacuría, “Historicidad de la salvación cristiana”, en: Escritos teológicos I (San Salvador: UCA Editores, 2000)

En este texto, siguiendo el marco de textos filosóficos anteriores, Ellacuría pone el énfasis en “el carácter salvífico de los hechos históricos”, esto es, “en ver qué hechos históricos traen salvación y cuáles otros condenación, qué hechos hacen más presente a Dios y cómo en ellos se actualiza y se hace eficaz su presencia (536). En ese sentido, el autor mantiene que a pesar de que ella tiene dimensiones políticas, la teología de la liberación debe entenderse como una teología del reino de Dios (539), esto es,  una teología que pone el énfasis en aquellos locoi en los cuales la presencia de Dios se revela más plenamente. Para Ellacuría, epistemológica y cristianamente, el lugar privilegiado para tal revelación es aquel donde se pone en práctica la opción preferencial por el pobre (539). De esto se sigue que no se puede separar, más que abstracta y artificialmente, la obra de Dios del obrar humano (540). La separación, normalmente, está al servicio de intereses particulares que ideológicamente velan la verdad (540). Es por eso que, en consonancia con Gutiérrez, Ellacuría habla de una sola historia de salvación (541). Todo esto lleva a una concepción diferente de la trascendencia, según la cual “trascender” no implica un “trasciende de”, un “fuera de”, sino un “trascender en”. De tal modo, lo que está a la base de la historia de la salvación es una trascendencia en la historia, es decir, incorporando lo humano (542). El misterio trascendente de la humanidad de Jesús es el mejor ejemplo (543).

Para sustentar esta posición más claramente, Ellacuría presta atención tanto al Antiguo como al Nuevo Testamentos. En el Antiguo Testamento, el autor ve en la figura de Moisés el ejemplo de esta trascendencia intramundana de Dios: Yahveh es el Señor de la historia (547-548). Ahora bien, es precisamente esta dimensión histórica de la trascendencia lo que hace patente el carácter opresivo del presente, en nuestro caso y en el de Moisés. Así, dicho estado de cosas histórico enfatiza no solo el rol creador y perdonador de Dios, sino su carácter de Dios-liberador (550). Justamente porque el Dios de Israel es un Dios liberador que se integra a la historia humana, esta historia es excedida en sus propios límites y queda abierta a un futuro absolutamente nuevo, se convierte en una historia de ascenso hacia Dios, en una historia de salvación (551). Luego, la conexión Dios-pueblo es fundamental. Es por amor a su pueblo, oprimido por los señores de este mundo, que Yahveh cobra un rol radicalmente activo en la historia y la proyecta, a través de sí, fuera de sí (552). La radical conexión Dios-pueblo se da en el contexto de su opresión de este último: lo profano es ahora el lugar más explícito de la revelación de Dios (553). Moisés, en este contexto, se vuelve una figura teológica decisiva: Moisés el hombre es el agente liberador de Israel, pero él es también el mediador puesto por Dios para llevar a cabo tal liberación de raíces divinas. En cierto sentido, Moisés y Dios, lo humano y lo divino, se vuelven indiferenciables (553-554). Este marco le permite decir a Ellacuría que, en un primer momento, la salvación y liberación son materiales, socio-políticas, “profanas”; sin embargo, en un segundo momento, esa “materialidad” se reconfigura en el contexto de la historia de salvación como lugar privilegiado de la revelación y la presencia de Dios (555). Así, Ellacuría afirma: “Lo paradigmático está, entonces, en que donde se repita históricamente lo que en la escritura se expresa como teopraxía, entonces puede verse en esa praxis determinada una teofanía” (556). Con esto se rechaza todo dualismo y se apunta a una unidad histórica entre Dios y el hombre, cada uno en el otro (557). La relación Yahveh-Moisés es el ejemplo perfecto (558). En la misma línea, Ellacuría apunta con agudeza que así como la naturaleza es el lugar de despliegue de la presencia “natural” de Dios; la historia, en cambio, es el lugar de su revelación “sobrenatural”. Esto es así, como Ellacuría indica en otro lugar, debido a que la realidad histórica condensa de modo más pleno la mayor densidad ontológica de realidad[1].

El segundo momento de su reflexión conduce a nuestro autor al Nuevo Testamento. Para Ellacuría el punto central, a partir de su lectura del evangelio de Juan, es entender a Jesús como el nuevo Moisés. Su novedad, sin embargo, constituye un cambio cualitativo radical, a pesar de que la presencia liberadora permanece. Quizá el punto que Ellacuría más destaca es el cambio decisivo respecto de la concepción del poder: el reino que trae Jesús es un reino que libera, pero sin poder y sin fuerza, o, si se quiere, no con el poder y la fuerza política de la teocracia, sino con una liberación que viene desde el pueblo guiada por Dios (567). La Iglesia se convierte aquí en el nuevo lugar de salvación, en el nuevo pueblo de Dios. No toda manifestación de ella, claro, sino aquellas que son verdaderas, es decir, genuinamente liberadoras (568). Nuevamente, el tema de la unidad de la historia aparece aquí (3.1)[2], unidad que es experimentada con plena naturalidad por la religiosidad popular: concebir a Dios desconectado del mundo es algo que difícilmente engrana con esta mentalidad (571-573). Este asunto más específicamente se encarna en la relación entre lo natural y lo sobrenatural (3.2), algo que nuevamente se encarna en el imaginario popular latinoamericano en la categoría de “voluntad de Dios” (576). Ahora bien, si hablamos de voluntad, eso lleva al juico de valor sobre aquello que encarna la voluntad de Dios. Ciertamente, la situación de América Latina, sostiene Ellacuría, no obedece la voluntad divina y, más bien, reproduce estructuras de pecado que la contradicen y esconden (576-577), pues “la muerte del pobre es la muerte de Dios, es la crucifixión continuada del Hijo de Dios” (577). Nos encontramos, pues, en el contexto del problema pecado-gracia (3.3). La creación, para Ellacuría tiene como destino volver a Dios, su fuente originaria (578), razón por la cual el mundo está marcado por su dimensión teologal[3], por la especial presencia de Dios en él, por el carácter de pequeño Dios, de absoluto relativo de todo ser humano (579). De ahí que cuando nos encontramos con la negación del dinamismo de la vida trinitaria en nosotros estamos de cara a lo que formalmente se conoce como pecado (580), es decir, la absolutización de lo limitado desde el hombre (idolatría) en lugar de absolutizarlo desde Dios (dimensión teologal) (580). El punto es, pues, determinar dónde está la gracia y dónde el pecado (3.4). Ellacuría responde que todo lo que oprime y perpetúa la pobreza está en contra de la voluntad divina y, por tanto, bloquea la manifestación de la gracia. Correlativamente, entonces, son los pobres los preferidos de Dios y es a partir de ellos que se comprende mejor la trascendencia histórica cristiana, a saber, el anonadamiento que lleva a la exaltación (582). Esta paradoja remarca la nueva concepción del poder que Jesús encarna (3.5): ni teocracia, ni huida del mundo, sino transformación histórica (585-587). Es Dios quien salvará la historia en los pobres (587). La persecución de muchos por entrar en solidaridad con los pobres y tratar de configurar la praxis histórica de salvación en y desde ellos es un signo de la eficacia y la verdad de tal praxis. Esto conduce al punto final de Ellacuría (3.7), a saber, la dimensión personal de la trascendencia histórica cristiana. Esto conduce a una espiritualidad de la contemplación en la acción, como sostiene Gutiérrez (589), una acción que en el contexto Latinoamericano es acción liberadora y combate del pecado histórico que constituye la negación del hombre (590). La contemplación, sin embargo, debe ser genuina, debe pasar por el esfuerzo de encontrar subjetivamente a Dios en las obras objetivas de liberación (592) y esto pasa por encontrar en Jesús –y no primariamente en la praxis— la revelación de la voluntad de Dios (594).


[1] Véase Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica (Madrid: Trotta, 1991), 38-42.

[2] En esta sección, así como en la siguiente, coloco entre paréntesis las subdivisiones que el propio Ellacuría establece en sus textos.

[3] Para más detalles sobre lo “teologal”, véase Kevin Burke SJ, The Ground beneath the Cross: The Theology of Ignacio Ellacuría (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2000), 31.

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Una nueva sección: Ignacio Ellacuría SJ

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Este es el primer post de, espero, muchos otros, dedicados a una nueva sección que quiero inaugurar en el blog. Me refiero a una sección dedicada al pensamiento del teólogo y filósofos español Ignacio Ellacuría SJ. Una prominente figura de la teología de la liberación y de la vida social y política de El Salvador y del martirologio no oficial de la Iglesia Católica, debido a su brutal asesinato en la Universidad Centroamericana en 1989. Como saben los lectores del blog, emprendí hace unos meses un viaje por Centro América que me condujo, entre otros lugares, a la residencia de los jesuitas asesinados por el gobierno salvadoreño de ese entonces, tan solo 9 años después del asesinato de Mons. Romero. La experiencia fue tan poderosa, que compré las obras completas de Ellacuría y me decidí a estudiarlo con cuidado. No fue fácil, sin embargo, encontrar el contexto propicio para tal empresa. Felizmente, quizá por aquello que los creyentes gustamos llamar providencia, las cosas se dieron de tal modo que el Jefe del Departamento de Teología en Notre Dame es un scholar muy interesado en el pensamiento de este jesuita y él mismo me propuso iniciar un semestre completo de lectura de su obra. Más aún, debido a que este profesor maneja sin problema el español, me ha permitido escribir mis textos en nuestra lengua, lo cual me permite colgar el material en el blog sin mayores dilaciones producto de la necesidad de hacer traducciones, como ha sucedido en el caso del resto de mis estudios en ND.

Sea como fuere, empezando mañana, poco a poco colgaré material diverso sobre mis estudios del pensamiento de Ellacuría. Algunas veces resúmenes de textos, otras veces miradas más orgánicas de su pensamiento, etc. El material será acumulado aquí y, como en otras ocasiones, sistematizado más tarde para propósitos de publicaciones o conferencias. De hecho, viajo a Colombia en unos meses y me interesa ofrecer una ponencia dedicada a Ellacuría. Veremos cómo va la cosa. De momento, basten estas líneas a modo de anuncio, pero también de tributo a un pensado decisivo que pagó con su vida su compromiso con los pobres de Jesucristo.

Imagen tomada de http://odiseaazul.blogspot.com/2013/04/ignacio-ellacuria-teologo-de-la.html

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La formación psicológica de los sacerdotes y la crisis en torno al abuso sexual

Comparto, simplemente, con un brevísimo comentario, este excelente artículo del Padre Jim Christie SJ, quien analiza con profundidad y humanidad el delicado problema de la crisis del abuso sexual perpetrado por muchísmos curas dentro de la Iglesia Católica y su posible conexión con el modo en que los sacerdotes reciben formación en los seminarios. El punto central del texto, como ustedes podrán ver, es el problema de la superposición de la teología sobre la psicología. Para Christie, muchas de las deficiencias, tanto en la formación de los seminaristas como en la reacción de las autoridades frente a la crisis mencionada, tienen que ver con la tendencia de la Iglesia de creer que todo orden de cosas debe manejarse en términos teológicos sin dar cabida a otras disciplinas que pueden suplementar el saber teológico o, en ciertos casos, claramente sustituirlo. Mayor atención a la estructura psicológica de los seminaristas y al tipo de vida que suelen llevar cuando se convierten en sacerdotes podría ayudar, piensa el autor, a generar un contexto menos psicológicamente propiciador de contextos en los que pueden darse situaciones de abuso sexual. The Tablet promete una segunda parte del artículo la próxima semana, así que los mantendré informados.

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El auge del “no” y la espiritualidad postmoderna

Esta es solo una breve nota para compartir con ustedes un excelente artículo (este es el link) que encontré esta semana en America, la revista de los Jesuitas en los EEUU.

Este pequeño texto describe un fenómeno super interesante que yo vengo siguiendo hace años en este blog, a saber, el abismo que se va creando entre religiones institucionalizadas y su feligrecía. El autor del artículo, Michael Murphy refiere a un estudio reciente (2012) hecho en los EEUU que lleva el título de “None on the Rise” y que refiere al muy interesante fenómeno del auge del “no” ante la pregunta “¿tiene usted alguna afiliación religiosa?”. Se trata, como digo, de un fenómeno interesantísimo, pero más aún en el caso de los EEUU, pais que otrora fuera uno de lo más religiosos del mundo. Hoy, las personas que declaran no tener ninguna afiliación religiosa, de acuerdo al estudio, alcanzan el 20%. Esta novedad en el caso estadounidense conduce al autor a hacerse una pregunta fundamental, ¿cuál es el contexto teológico y filosófico que lleva a tomar esta decisión? En efecto, esta es una pregunta central. El autor sugiere que la respuesta tiene que ver con lo que se ha venido a llamar postmodernidad. Los “nones”, como se les conocen en inglés, serían pues, practicantes de una espiritualidad postmoderna, tema al que le he dedicado un artículo hace no mucho tiempo. ¿Qué significa esto?

Primero, que sospechan grandemente de afirmaciones absolutas de verdad. Si bien esto es cierto, esto no significa que se trate de relativistas (por más que así quieran pintarlos sus críticos). Ellos son, simplemente, mucho más abiertos a posibilidades distintas y receptivos respecto de potenciales cambios. Esto, dicho sea de paso, conecta muy bien con la tradición mística en el contexto del cristianismo y con ciertas teologías negativas: de Dios, en realidad, es más lo que ignoramos que lo que podemos afirmar. Todo esto, según el autor, alinea a esta generación con la nueva retórica del Papa Francisco. Una retórica que, en muchos sentidos, bien podríamos llamar postmoderna. Murphy cita una frase del Papa que esta generación de “nones” podría bien hacer suya: “la Iglesia es una historia de amor, no una institución”.

Ahora, un segundo punto de interés es que estos “nones” no son ingenuos entusiastas de una suerte de “neo-positivismo ilustrado”. Ellos avalan el clamor por autonomía y libertad propio de la ilustración, pero lo ponen también bajo sospecha, conscientes del fracaso del optimismo ilustrado y de su cierta tendencia al totalitarismo.

Finalmente, el autor concluye afirmando que este puede ser un contexto propicio para la recuperación de la fe, por curioso que eso suene. Su punto es que esta apertura de los “nones” puede dar lugar a la recepción de una fe que alguna vez decidieron no aceptar, pero solo si esta aprenda a presentarse de un modo nuevo y, quizá, a transformarse también en términos sustanciales. La fe de los “nones” tendría que ser una de menos razones que se pretenden portadoras de autoridad y más de testimonios que hacen que la verdad se manifieste sin necesidad de muchas palabras. Esta, sin embargo, no es una “nueva” fe en sentido estricto. En el caso cristiano, solo supone recuperar tradiciones que le son muy propias, pero que fueron sofocadas u opacadas por cierta tendencia al totalitarismo de la autoridad y la razón teórica. Esta nueva generación invita, me parece a mí, a desarrollar una estética cristiana que ya existe de modo claro en la mística y en la historia de algunos santos mártires, una estética que muestre la verdad de la fe sin ánimos proselitistas, sino con el genuino deseo de buscar, encontrar y compartir esa verdad con todas las gentes, incluidos aquellos que en principio la rechazan.

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¿Debería el Papa Francisco reconsiderar su posición sobre el aborto?

Como saben los que han seguido este blog desde la elección de Francisco, tengo inmensa simpatía por el Papa. Siento que es un hombre de inmensa honestidad, de gran celo pastoral y, a diferencia de Juan Pablo II y Benedicto XVI, mucho más flexible y menos concentrado en una Iglesia cuya rigidez olvida la misión de proclamar el mensaje a todos y todas con un amor que se hace también tolerancia. Dicho esto, sin embargo, no hay que perder de vista de que Francisco, con todo su carisma y su opción por preferencial por los pobres, es también un hombre tradicional doctrinalmente hablando. Como dijo en su entrevista concedida a las revistas de los jesuitas hace algunos meses, sobre ciertas materias doctrinales, la Iglesia ya se ha pronunciado. Uno de esos temas es la ordenación sacerdotal de mujeres; otro es el del aborto. Hay más, claro, pero el segundo es el tema de este post.

En este contexto, me gustaría compartir con ustedes un texto de reciente publicación en The New York Times por uno de los profesores del Departamento de Filosofía de Notre Dame. El texto, me parece, es muy respetuoso y balanceado, pero suficientemente agudo como para poner las cosas en su sitio. Dado que comparto en su integridad las opiniones vertidas por quien escribe, no hago más que compartirlas con ustedes. Este es el link. Dado que este texto menciona un famoso argumento defendido por la ya fallecida filósofa Judith Thomson, me permito compartir con ustedes una serie de posts que escribí sobre ese muy conocido texto, “A Defense of Abortion”. Pueden ver mi postura en los siguientes enlaces: 1, 2, 3 y 4. Son posts que tienen algo de tiempo, así que quedo siempre abierto a las críticas constructivas que me permitan refinar mi posición al respecto.

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El último semestre de la maestría en Notre Dame

Sentando en un restaurante en el Aeropuerto Benito Juaréz de Ciudad de México (esto lo empecé a escribir hace como una semana), después de reconfirmar que la comida de aeropuerto parece ser siempre mala por definición, pensaba en cuán abandonado tengo el blog. Lamentablemente, este año que acaba de terminar, el quinto año de vida de este blog, ha sido un año muy productivo académicamente, pero mucho de ellos en inglés o en proyectos de extensión tal que no me permitían compartir el material de modo amigable en el blog. Las cosas han ido bien y pensé que una buena manera de excusarme por la ausencia de posts más frecuentes por aquí sería la de contarles qué ha pasado en este año 2013 y qué proyectos se vienen en este último semestre en la Universidad de Notre Dame.

Quizá lo que más alegría me trae es la publicación de mi primer libro, algo que sucedió hace apenas dos meses. Se trata, sin duda, de un trabajo que recién se inicia, pero que, en tanto estudio preliminar de las relaciones entre el pensamiento de Gutiérrez y Tracy, me parece, cumple su cometido. Como se imaginarán, editar un poco el libro, ponerme de acuerdo con la editorial y demás, tomó algo de tiempo, asunto que me tuvo un poco alejado del blog también.

A este primer libro  se le sumarán dos más en el transcurso del año. El primero, posiblemente en el mes de abril, será publicado en Colombia y tendrá como base mi tesis de maestría en filosofía, la misma que supuso un estudio comprehensivo del pensamiento religioso de William James, una de las figuras que más ha marcado me itinerario intelectual. Hacia agosto de este año, según me indican, debe salir también mi traducción de The Weakness of God, la obra cumbre de John Caputo. Este texto, que aparecerá publicado en Argentina, ha sido quizá el trabajo más arduo que emprendí el año que acaba de pasar. Caputo, como he comentado previamente, es un autor muy difícil de traducir y brindarle al lector de habla hispana una versión que cumpla con los estándares de rigor y fluidez no ha sido tarea sencilla. A mi traducción se añade un significativo aparato de notas que, creo, servirá también para navegar en la compleja selva que Caputo dibuja en su libro. Finalmente, redacté también una introducción para el texto que ofrece una mirada sistemática del pensamiento de Caputo, así como el fruto de algunos años de estudio de este tan significativo filósofo. No cabe sino agradecer, una vez más y de manera pública, a Jack Caputo por su generosidad conmmigo, por confiar en mí para este proyecto y por su continuo respaldo en el medio del proceso. Jack se animó incluso a redactar un nuevo prefacio para mi traducción, el mismo que trae varias novedades que merecen lectura.

A estos tres grandes proyectos se suman, claro, mis clases en Notre Dame y mis responsabilidades como alumnos por estos lares. Quizá una de las cuestiones que merezca mención es que finalmente logré darle el toque final al primer tramo de mi investigación sobre la situación de las parejas homosexuales en el contexto de la enseñanza de la Iglesia Católica. El texto está en inglés, sin embargo, y tengo que seguir trabajándolo. Tengo empeñada la palabra de compartirlo, de una manera u otra, con los lectores de este blog y así lo haré. Necesito, sin embargo, algo de tiempo para traducirlo. Me parece, no obstante, que se trata de una materia importante, sobre todo por la falta de material bibliográfico, en clave teológica, sobre esta fundamental materia.

Lo que viene ahora, como indica el título del post, es el último semestre en la maestría. Se trata de un semestre super interesante por todas las novedades y nuevos proyectos que trae consigo. En primer lugar, es un semestre de expectativa, pues hacia la mitad del mismo debo saber cuál es mi destino en relación a los estudios doctorales. Mandé aplicaciones a Notre Dame, Chicago, Boston College y Virginia. Todas excelentes universidades y todo indica que las mejores para las intersecciones entre filosofía y teología. Toca cruzar los dedos y ver lo que pasa. Ya les contaré. En segundo lugar, este semestre estará focalizado claramente en estudios bíblicos (en realidad más por casualidad que por voluntad propia). Tengo dos clases sobre el Nuevo Testamento con dos profesoras excelentes, lo cual ya le pone buena sazón al asunto. La lectura especializada sobre este tema es sumamente interesante y ya quedé enormemente impresionado por un libro que reseñaré en breve para ustedes. Finalmente, otro proyecto de traducción ha llegado a mis manos. Esta vez se trata de una colección de ensayos de carácter más estrictamente teológico que se han escrito en honor de Ignacio Ellacuría SJ, 25 años después de su asesinato en El Salvador, junto a otros jesuitas y dos mujeres. Esto, además, me permitirá estudiar el pensamiento de Ellacuría de cerca, asunto que deseaba hacer hace meses, sobre todo después de mi visita al lugar donde fue asesinado.

Baste por ahora con estos breves comentarios. Mi meta para este año, siempre flexible dada mi falta de disciplina :P , es, empezando hoy, escribir un post por semana. Es cuestión de organización y creo que es perfectamente manejable si dicha organización se provee. Veremos cómo van las cosas. Entre tanto, saludos a todos y gracias de nuevo por la lectura y la lealtad a este pequeño espacio que, como dije al inicio, acaba de cumplir 5 años.

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