Comentario de Mt 18, 21-19,1
Publicado: 11/08/2011 Archivado en: Hermenéutica bíblica, John D. Caputo | Tags: Daniel Luna, Jesús de Nazaret, John D. Caputo, Parábolas, San Mateo, Yahveh Deja un comentario »
Nuevamente, cito in extenso, dada la poca longitud del pasaje:
En aquel tiempo, acercándose Pedro a Jesús, le preguntó: Señor, si mi hermano me ofende, ¿cuántas veces lo tengo que perdonar? ¿Hasta siete veces? Jesús le contesta: No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete. Y les propuso esta parábola: Se parece el Reino de los Cielos a un rey que quiso ajustar las cuentas con sus empleados. Al empezar a ajustarlas, le presentaron uno que debía diez mil talentos. Como no tenía con qué pagar, el señor mandó que lo vendieran a él con su mujer y sus hijos y todas sus posesiones, y que pagara así. El empleado, arrojándose a sus pies, le suplicaba diciendo: Ten paciencia conmigo y te lo pagaré todo. El señor tuvo lástima de aquel empleado y lo dejó marchar, perdonándole la deuda. Pero al salir, el empleado aquel encontró a uno de sus compañeros que le debía cien denarios, y, agarrándolo, lo estrangulaba diciendo: Págame lo que me debes. El compañero, arrojándose a sus pies, le rogaba diciendo: Ten paciencia conmigo y te lo pagaré. Pero él se negó y fue y lo metió en la cárcel hasta que pagara lo que debía. Sus compañeros, al ver lo ocurrido, quedaron consternados y fueron a contarle a su señor todo lo sucedido. Entonces el señor lo llamó y le dijo: ¡Siervo malvado! Toda aquella deuda te la perdoné porque me lo pediste. ¿No debías tú también tener compasión de tu compañero, como yo tuve compasión de ti? Y el señor, indignado, lo entregó a los verdugos hasta que pagara toda la deuda. Lo mismo hará con vosotros mi Padre del cielo, si cada cual no perdona de corazón a su hermano. Cuando acabó Jesús estos discursos, partió de Galilea y vino a la región de Judea, al otro lado del Jordán.
Este es un pasaje central en el evangelio como es central la misericordia para la revelación cristiana. Tiene, sin embargo, algunas peculiaridades que merecen mención. La primera tiene que ver con algo que puede parecer menor, pero que tiene gran relevancia simbólica: la deuda del empleado del señor es de 10 mil talentos. Esta no es una deuda común, 10 mil talentos equivalen a la deuda externa de un país en situación de pobreza; se trata, evidentemente, de un recurso simbólico, mas la idea es clara: es una deuda impagable. Es lo mismo que, de modo inverso, representa el 70 veces 7 que antecede a la parábola: un perdón irrestricto. Se trata de una pareja básica de la buena noticia del Señor: solo un amor que se hace como el de Dios es capaz de perdonarlo todo, incluso lo impensable, lo impagable. Esa es la meta del cristiano. Lo que pide Jesús es que amemos como Dios ama y que, en virtud de ese amor gratuito, perdonemos al hermano, por más grande que sea su deuda.
De ahí que la cólera del señor se desate cuando se entera de que el empleado perdonado no es capaz de ofrecer misericordia a su compañero, quien le debía tan solo 100 denarios (algo así como S/. 2500): una cifra importante para una persona de pocos recursos, pero pagable. El empleado no solo no perdona, sino que manda a encarcelar al compañero: no solo no es misericordioso, sino que es abusivo y hasta cruel. Esta actitud indigna al señor –que es imagen del Señor, claro–, pues no comprende cómo habiendo recibido compasión y misericordia, el empleado puede pagar tan mal al hermano en necesidad y cuya deuda era insignificante en relación a la suya. De ahí que se envíe a los verdugos al empleado otrora perdonado: es una figura de la consecuencia obvia del pecado, a saber, ruptura, distanciamiento de Dios. El pecado no es una cuestión de moralistas y acusadores, desde la perspectiva cristiana es una sola cosa: quiebre de la comunión con Dios, el mismo que tiene su forma más contundente en la ruptura con el hermano.
***
Añado unas consideraciones finales. Hace un tiempo, trabajando sobre un capítulo del libro de John D. Caputo, The Weakness of God, escribí también unas líneas sobre el perdón. Allí, aunque con otro lenguaje, hablé de lo mismo que aquí se expresa en clave más bíblica. Sin embargo, mi amigo Daniel, en un comentario, me dijo lo siguiente:
¿Indultar Fujimori sería un “evento de perdón” [Daniel hace referencia, aquí, al lenguaje de Caputo: un evento de perdón es un perdón sin medidas, que subvierte el orden racional], dado que no lo merece y, además, es verosímil pensar que obraría igual (asumiendo que lo hacemos “gratuitamente”, obviamente)?
¿Cómo se concilia ese “perdón incondicional” con la idea de justicia?
La pregunta de Daniel es muy pertinente, puesto que pone el tema del perdón en coordenadas más concretas y menos simbólicas. Por ello mismo, quisiera aprovechar para incluir en este post la respuesta, con añadidos, que le di en su momento.
Creo que detectas un asunto central, Daniel, pero aquí es fundamental, para trabajar con un giro de L. Wittgenstein, ser concientes del juego del lenguaje en el que nos encontramos. En ese sentido, creo que estás mezclando dos juegos cuyo nivel de entrecruzamiento no es precisamente el que sugieres. Fujimori, podría, efectivamente ser pasible de un “evento de perdón”; sin embargo, se equivoca la mirada cuando se asocia dicho evento con un indulto [dicho sea de paso, hoy se acaba de conocer que el Tribunal Constitucional declaró infundado el habeas corpus que pedía la defensa de Fujimori, por lo que, jurídicamente hablando ya no existe forma de que el expresidente deje la prisión], aunque, claro, tú lo pones en condicional. Indultar a Fujimori, para usar el lenguaje de Caputo, sería un acto de “reconciliación” o de un modo de perdón que no implica la noción de evento. Desde una perpectiva como la que aquí se maneja, el perdón no es equivalente al indulto, ya que el segundo se mueve en el orden de las razones humanas y el primero implica la intervención divina. Recuerda que Caputo se está moviendo en un juego del lenguaje religioso que supone ineludiblemente la fe. Se puede estar en desacuerdo, pero –y al igual que en Kierkegaard– sin ese marco, no se entiende el problema.
2) Ahora bien, la segunda pregunta es también legítima, aunque creo que ya está respondida en el post y en 1). Mi respuesta sería: “no tienen por qué conciliarse”, siempre y cuando se lea esto con cuidado. La justicia es una categoría humana, deseable y necesaria; la justicia de Dios es la misericordia “que supera todo juicio”. Son caminos que a veces se cruzan, pero no tienen obligación mutua. Recuerda el famoso pasaje bíblico en el que Jesús pide que al César se le cumpla en los cánones del César y a Dios en los propios. Un juez puede condenar a Fujimori, como es el caso del tribunal de San Martín que, hasta donde sé, es un católico practicante y, a la vez, el mismo juez que condena puede ofrecer un perdón que transforma la experiencia del que ha delinquido. Son planos que se cruzan, que se alejan, que se implican y que a veces se excluyen.
Lo que debe quedar claro, entonces, es que el perdón de 70 veces 7 es un evento transformador de la vida, tanto de la de quien es perdonado como de la de quien perdona. Es un evento de gratuidad como lo es el amor de Dios; sin embargo, esto no implica ni pretende que el evento del perdón deseche la justicia humana. La sociedad tiene sus reglas y estas deben ser respetadas. Quien las quiebra debe rendir cuentas ante la justicia del contrato social de cada comunidad; no obstante, si bien eso debe respetarse cuidadosamente, eso no quita que hasta el peor criminal pueda ser perdonado. Esa es la gratuidad de Yahveh con el pueblo de Israel, aquella a la que hace referencia Jesús con la parábola de los talentos y la que tiene en mente Caputo también.
*Imágenes tomadas de http://ganaralmas.blogspot.com/2010/11/parabolas-de-jesus-el-siervo-implacable.html
Esbozos del Reino de Dios (IV)
Publicado: 10/12/2010 Archivado en: El presente: nuestro lugar teológico, Gustavo Gutiérrez, John D. Caputo | Tags: Gustavo Gutiérrez, John D. Caputo, Teología débil, Teología de la liberación 7 Comentarios »
III
Hablar del mundo para hablar del Reino de Dios
Quisiera terminar esta breve presentación planteando algunas ideas finales que se coligen de lo conversado hasta aquí. El tema que he elegido para organizar estos comentarios de cierre es el del Reino de Dios, un tópico de importancia central para los proyectos teológicos de Gutiérrez y Caputo.
La preocupación por hablar de Dios lleva de modo directo a hablar de su Reino, que como digo, es un tema que ambos autores han trabajado con ahínco. Cómo sea un mundo configurado según las características del Dios del que hemos tratado de hablar es una cuestión determinante para el discurso religioso. Sobre todo para uno que, como hemos propuesto, esté concentrado en la experiencia humana y no tanto en los supuestos de una razón desvinculada que concibe a Dios como un ente sobrenatural, más cercano a un argumento filosófico que a una persona. Es el famoso tema de la onto-teología.
En este contexto, Caputo gusta hablar del Reino de Dios a partir de un concepto muy interesante: la sagrada anarquía. Para él, el Reino de Dios es el auge de la contradicción y del más sagrado y santo caos: amor al enemigo, últimos que se vuelven primeros, subversión del orden jerárquico establecido, reconstitución de lo sagrado, muerte de Dios. Este es el Reino que resultaba necedad a los gentiles, la locura de la cruz. Es esta la racionalidad detrás del evento. En ese sentido, y siguiendo lo dicho en el apartado anterior, “el Reino de Dios pertenece a la esfera de la invitación, de la invocación, a la poética de la proclamación, del kerygma. El Reino es proclamado en narrativas cuya verdad no es mesurada por los estándares de la exactitud historiográfica, de la verdad como correspondencia o adaequatio, para el Reino, el significado de la verdad es facere veritatem. La verdad del evento es un hecho, algo que hacer, que traducir en la carne de la existencia. Estar en la verdad significa ser transformado por un llamado, el haber sido convertido, el haber recibido un nuevo corazón[1]” (TWG, 16). La sagrada anarquía del Reino de Dios, implica, entonces una profunda transformación respecto de nuestras formas convencionales de comprender el mundo. Es lo que en la tradición cristológica se conoce con el término del “signo de contradicción”: el que es del Reino subvierte el mundo. Hay que tener cuidado, sin embargo, pues no se trata de un llamado a la anarquía en el sentido convencional, tampoco. Enmarcar el Reino de Dios en el concepto de una sagrada anarquía sólo tiene sentido si se lee el asunto de un modo comprehensivo y si se tienen en cuenta las anotaciones previas en relación al nombre y al evento. Pero la mala interpretación siempre será el riesgo de las afirmaciones poéticas y retóricas: ellas esconden eventos y estos nunca son tan sencillos de interpretar.
Todo esto, me parece, para volver a Gutiérrez, se pone en gran sintonía con muchas de las más importantes preocupaciones de la teología de la liberación. Si uno lee la obra de Gutiérrez con cuidado, notará que no hay en ella un interés superficial por el problema de la pobreza y de la injusticia, solamente. Esa ha sido una interpretación interesada que muchos “lectores” han hecho de sus textos. Lo cierto, es que Gutiérrez ha querido siempre ir más allá de la cuestión meramente política o social. El problema de la salvación cristiana y del advenimiento del Reino de Dios ha sido, por tanto, fundamental. Se trata de un cambio profundo en el corazón del ser humano que echa sus raíces en la tierra, pero que extiende las manos hacia el cielo. Por eso afirma Gutiérrez que su teología no supone ningún horizontalismo que elimine el carácter genuino del encuentro con Dios.
En ese sentido, el problema de la teología de la liberación ha sido siempre un problema clásico, a saber, cómo poner en relación la fe y la existencia humana, la fe y la realidad social o, en otras palabras, la relación entre el Reino de Dios y la construcción del mundo (TL, p. 120). Se trata, además, de una cuestión interesante y compleja en la cada vez más sólidamente sedimentada edad secular en la que nos encontramos. Construir el Reino en este mundo es una demanda muy antigua de la cristiandad; no obstante, la novedad de la teología de la liberación ha consistido en hacerlo con la mirada atenta a la experiencia de Dios de la gente que en el contexto de nuestro continente, además, conserva la fe en medio de una pobreza y exclusión que casi no se ven en otras partes del mundo. Beber de su propio pozo es eso, precisamente, atender a las experiencias de Dios que hombres y mujeres viven y de las cuales dan testimonio en su fe y esperanza infatigables. La tarea ha sido configurar una teología que nos enseñe a hablar de Dios para esa gente y, sobre todo, a partir de esa gente. Eso ha supuesto un notorio cambio de énfasis del discurso teológico, un cambio que, con otras categorías, está implicado también en la deconstrucción del nombre de Dios planteada por Caputo. La finalidad ha sido común: aprender a vivir a partir de la eclosión de sentido que supone contemplar el evento transformador del Dios que se revela y se hace carne. Liberado el evento, se liberan también sus consecuencias: la opción preferencial por el pobre, el perdón, la esperanza, la apertura de corazón, en suma, la gratuidad del amor y la subversión del orden que esta implica. En palabras de Caputo, se despliega la sagrada anarquía.
Termino, entonces. ¿Cuál es el futuro de la religión?, ¿cuál el de la filosofía que de ella se ocupa? No lo sé, en realidad no hay como saberlo. Lo que sí les puedo decir es cómo me resulta casi impensable ese futuro. En primer lugar, me parece que no podemos pensar la religión sin una preocupación seria por los hombres y mujeres de fe. Hacerlo supondría un ejercicio desconectado que, en absoluto, implicaría el fin de la experiencia humana de la creencia, pero sí, probablemente el de la vigencia de aproximaciones verticales que ven el fenómeno desde la cúpula de un convento, como pretendiendo ser ingenuos arquitectos de una fe que desconocen. Para no caer en este vicio, creo que las herramientas teóricas ofrecidas por Gutiérrez y Caputo son fundamentales. Por un lado, poner énfasis en la deconstrucción y en la hermenéutica del evento; por el otro, hacer una inteligencia de la fe, no una teoría sobre cómo la fe deba ser: reconocer la preeminencia de la contemplación y la acción frente a la construcción teórica.
En segundo lugar, conviene, como sugiere Charles Taylor[2], notar que no estamos más en un momento histórico en que el discurso religioso sea privilegiado. En ese sentido, la religión se ha convertido en una opción entre tantas otras y, a partir del reconocimiento de ese hecho, la filosofía de la religión está obligada a hacerse preguntas importantes. Esas preguntas, me parece, deben estar concentradas en temas que nuestros autores han tocado con particular inteligencia: la desigualdad, la pobreza, los juegos de poder ocultos tras el manto sagrado, la tolerancia religiosa, entre otros. Escuchar lo que Caputo y Gutiérrez tienen que decir a este respecto representa una vocación urgente, ya que resituar el discurso teológico nos permite recontextualizar sus alcances en nuestro tiempo secularizado y, así, redirigir la mirada hacia problemas que hace pocos siglos no eran relevantes.
Finalmente, hay un elemento más que tiene que ver con la permanencia de lo religioso aún encontrándonos en una edad secular. Frente a esa permanencia existe el legítimo derecho de ocuparse de otras materias tanto teórica como prácticamente, pero lo cierto es que algunas personas deben también pensar la problemática religiosa. Muchas cosas podrán pasar, pero las demandas religiosas de los seres humanos, con sus múltiples transformaciones, parecen permanecer. En ese sentido, aprender a hablar de Dios, sea lo que esto signifique, es un tarea importante y difícilmente eludible. Creo que la teología del evento de Caputo nos ofrece una muy trabajada y pertinente entrada para hacerlo. Y si tenemos en cuenta que la propia teología del evento es concebida por Caputo como una teología de la liberación[3], creo que la remisión a Gutiérrez se hace también necesaria. Y si todo esto es así, si Caputo mismo nos conduce a Gutiérrez, quizá convenga terminar esta presentación citando aquello que el mismo Gutiérrez nos recuerda después de 434 páginas de elaboración teológica:
“Hay que cuidarse de no caer en la autosatisfacción intelectual, en un tipo de triunfalismo hecho de eruditas y avanzadas “nuevas” visiones del cristianismo. Lo único realmente nuevo es acoger día a día el don del Espíritu que nos hace amar en nuestras opciones concretas por construir una verdadera fraternidad humana, en nuestras iniciativas históricas por subvertir un orden de injusticia, con la plenitud con que Cristo nos amó. […], podemos decir que todas las teologías políticas, de la esperanza, de la revolución, de la liberación, no valen un gesto auténtico de solidaridad con las clases sociales expoliadas. No valen un acto de fe, de caridad y de esperanza comprometido —de una manera u otra— en una participación activa por liberar al ser humano de todo lo que lo deshumaniza y le impide vivir según la voluntad del Padre” (TL, p. 434).
[1] Puede verse la sintonía de esta postura con el siguiente pasaje de Gutiérrez: “«Hacer la verdad» como dice el evangelio adquiere así una significación precisa y concreta: la importancia de actuar en la existencia cristiana. La fe en un Dios que nos ama y que nos llama al don de la comunión plena con Él y de la fraternidad entre nosotros, no sólo no es ajena a la transformación del mundo sino que conduce necesariamente a la construcción de esa fraternidad y de esa comunión en la historia. Es más, únicamente haciendo esta verdad se veri-ficará, literalmente hablado, nuestra fe. De ahí el uso reciente de término, que choca todavía a algunas sensibilidades, de ortopraxis. No se pretende con ello negar el sentido que puede tener una ortodoxia entendida como una proclamación y una reflexión sobre las afirmaciones consideradas verdaderas. Lo que se busca es equilibrar, e incluso rechazar, el primado y casi exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero —muchas veces obsesivo— en procurar una ortodoxia que no es, a menudo, sino una fidelidad a una tradición caduca o a una interpretación discutible. Más positivamente, lo que se quiere es hacer valer la importancia del comportamiento concreto, del gesto, de la acción, de la praxis en la vida cristiana” (AP, p. 15).
[2] Taylor, Ch. Op. Cit. p. 3.
[3] Cf. la nota 25 de “A Concluding Prayer” (TWG, p. 340).
Esbozos del Reino de Dios (III)
Publicado: 06/12/2010 Archivado en: El presente: nuestro lugar teológico, John D. Caputo | Tags: Filosofía de la religión, Gustavo Gutiérrez, John D. Caputo, Teología débil, Teología de la liberación 4 Comentarios »
Ahora bien, el modo en que hemos descrito el quehacer teológico configura un sentido de teología que bien podríamos llamar débil. Opuesta, así, a una teología robusta y fuerte que es la que siempre ha preponderado en la tradición, excusada en la búsqueda de la verdad y en la necesidad de claras y distintas aproximaciones. Pero, lo que nos parece interesante aquí es notar que no solo se trata de una aproximación metodológica; sino de una experiencia profundamente evangélica que podemos denominar con San Pablo, la de la debilidad de Dios: “porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres (1Cor 1, 25)”. Meditemos este versículo a la luz de lo que hemos venido diciendo.
Si el nombre de Dios implica un evento que es más una llamada que una causalidad, más una provocación que la presencia de una entidad determinada; si son así las cosas, la idea de un Dios como el ser más perfecto en el orden de la presencia, que preside todo el orden de lo que es y de lo que se manifiesta debe ponerse en cuestión. Si entendemos las cosas de un modo distinto, dejaremos de preocuparnos por la existencia de una entidad sobrenatural que coincide con ese nombre y con las características usualmente adjudicadas a la misma. Si el nombre de Dios es principalmente lo que nos transmite un evento que lo trasciende, la preocupación del creyente deberá estar en tratar de responder a ese llamado, a esa provocación implicada en el nombre. Luego, nótese el movimiento, nos concierne responder al nombre de Dios: a nosotros nos compete responderle, no a Él[1]. “El nombre de Dios es más algo que nos llama que una entidad identificable que nosotros podemos llamar, designar” (TWG, 10).
No obstante, como advierte Caputo, no hay que desestimar la intensidad existencial de la teología del evento. La modestia de la propuesta en términos epistemológicos no implica en absoluto carencia alguna de pasión ni de vínculos con la existencia (TWG, 11). Todo lo contrario, este ejercicio hermenéutico de explicitación de pre-juicios[2] relativos a nuestra concepción de lo divino lo que hace patente es la fuerza que implica el nombre de Dios cuando se entiende este en términos de un evento sagrado que irrumpe en lo humano. Este movimiento conceptual del nombre hacia el evento es fundamental, ya que el mismo no solo supone una transformación del modo de hacer teología, sino que implica también el consecuente cambio de ciertas prácticas religiosas, se trata de un método que configura una espiritualidad. O, mejor dicho, siguiendo a Gutiérrez, han sido las nuevas formas de experimentar la religión las que han permitido la transformación del modo de hacer teología, inteligencia de la fe.
Así concebidas las cosas, entonces, hablamos de un Dios sin mayor poder, si es que poder se entiende aquí como fuerza y soberanía. En esos términos nuestro Dios es impotente. El poder de Dios es, en cambio, vocativo. Se trata de un impotente poder de provocación, un poder de solicitud, de llamado. Por lo mismo, se trata de un poder impotente desde los cánones de lo convencional: no tiene el respaldo de las armas ni de la fuerza y nada impide que simplemente nos demos vuelta y hagamos caso omiso a su llamada (TWG, 13). No tiene la fuerza para coaccionar ni para volver hechos sus llamados: es un poder impotente, no se trata aquí de la imagen ordinaria de poder como fuerza[3]. Esta es la debilidad de Dios, en esto radica el sentido de la sentencia de Pablo.
Es por todo esto, entonces, que a Caputo le gusta, en un juego de palabras retórico, claro, hablar de “religión sin religión”. Con ello, a donde apunta nuestro autor es a un tipo de experiencia religiosa que no esté limitada por una estructura metafísica fuerte que termine por ser impositiva y dogmática. Quizá en vez del giro retórico, convendría decir que lo que quiere Caputo es hablar de una religión de libertad y de genuino encuentro, una religión que suponga en verdadero ejercicio de liberación mediado por el amor y no tanto por el poder, por el perdón y no por la vocación de juzgar y condenar al otro. Una religión, habría que decir, sin las peores formas de religión que conocemos. Que nosotros, por supuesto, conocemos bien.
[1] Esto, obviamente, necesita añadidos. Si Dios se revela, hay claramente una dinámica de “respuesta” de su parte; pero esta no está enmarcada, y eso es lo fundamental, en el ánimo de una revelación conceptual que cierre dispuestas acerca de quién es el Dios verdadero o qué es la verdad. Si algo nos dice Dios de sí mismo es, justamente, que es un evento que trasciende toda categoría humana. En palabras de L-F Crespo, se trata de una revelación “misteriosa no en el sentido de esotérica e inalcanzable, sino en el sentido paulino de misterio escondido de Dios que se revela en Jesucristo, dándose a conocer para nuestra salvación y no para satisfacer una curiosidad sobre su naturaleza.
En la revelación, Dios no busca tanto decirnos alguna verdad o doctrina hasta entonces inasequible y desconocida: se dice a Sí mismo, se comunica Él mismo, se revela como «Bondad salvadora y amor a los hombres» (Tit 2, 11)”. Crespo, L-F. Revisión de vida y seguimiento de Jesús. Lima: CEP-UNEC, 1991, pp. 22-23.
[2] Insisto aquí, como lo hace también Gadamer, en que es fundamental rehabilitar el significado de “prejuicio”. Lo entiendo en este contexto del mismo modo en que él lo hace: “un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes” (Gadamer. Verdad y Método. Salamanca: Sígueme, 2005. p. 337).
[3] A este respecto, conviene revisar el capítulo 11 de TWG, “‘Lazarus, Come Out’: Rebirth and Resurrection”, en el cual Caputo se detiene sobre uno de los temas que parecerían contradecir este punto, a saber, el de los milagros. El argumento central de Caputo (p. 238 y ss.) radica en no tener una interpretación literal de los acontecimientos milagrosos del texto bíblico. Se trata, sin embargo, de una precisión más fina de lo que podría pensarse. Caputo no niega la posibilidad de tales acontecimientos, de hecho esta está incorporada en lo que él llama “la pasión por lo imposible” que es uno de sus tópicos centrales y una de las cuestiones básicas implicadas en la creencia. Lo que Caputo afirma es que no hay que dejarnos engañar por una interpretación literal del texto que vea en la mera curación o resurrección el centro del milagro. Por eso distingue los milagros de meros actos de magia. El acto mágico, según indica, es cerrado en sí mismo: curada la persona, el fin de la ación ha sido alcanzado. El milagro, en cambio, esconde un evento mayor. La curación o la resurrección relatada en la Biblia es mucho más que un hecho extraño, tiene un significado narrativo, supone esperanza, transformación del corazón, etc. El riesgo, en resumen y como siempre, está en entificar el evento.
Esbozos del Reino de Dios (II)
Publicado: 01/12/2010 Archivado en: John D. Caputo, Sagrada Anarquía 4 Comentarios »
Pasemos ahora al segundo punto sobre el que quisiera pedirles su atención. Gutiérrez, además de lo ya mencionado, desarrolla una distinción teórica valiosa entre lo que él llama el acto primero y el acto segundo. Veamos el siguiente pasaje:
“[…] a Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, su Reino; solamente después se le piensa. En categorías que nos son conocidas, contemplar y practicar es en conjunto lo que llamamos acto primero; hacer teología es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mística y de la práctica, sólo posteriormente puede haber un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la mediación de la contemplación y la práctica sería estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplación y vive en la práctica de su designio sobre la historia humana, únicamente en segunda instancia esa vida podrá animar un razonamiento apropiado, un hablar pertinente. En efecto, la teología es —tomando el doble significado del término griego logos: razón y palabra— palabra razonada, razonamiento hecho palabra. Podemos decir por todo eso que el momento inicial es elsilencio; la etapa siguiente es el hablar”[1].
¿Por qué es relevante este fragmento? En primer lugar, porque se establece una relación de antecedencia por parte de la contemplación y la práctica en relación con el pensamiento. Primero se contempla y se practica el amor de Dios, luego se elabora teóricamente al respecto. Importa, además, mostrar que Gutiérrez es muy cuidadoso en no desligar las dos situaciones que constituyen el acto primero: se contempla y se practica, se trata de procesos indesligables. Es interesante, igualmente, notar el uso enfático del condicional por parte del autor: “sólo posteriormente puede haber un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios”. Esta relación de precedencia es muy significativa porque establece una cierta ontología que delimita ámbitos claramente definidos de la experiencia de fe. Sólo a partir de las experiencias concretas de diálogo íntimo con Dios y de puesta en práctica de su mensaje es posible articular después un discurso teórico capaz de pensar esas experiencias, expresarlas a través de un razonamiento apropiado, volverlas materia de debate académico, inspiración para el trabajo del Magisterio, etc. Finalmente, el misterio de Dios vive en la contemplación y en la práctica: la teología es sólo un intento de inteligirlas a través de la palabra razonada. Por eso podemos hablar del silencio. Y si bien la práctica ya es un modo de hablar, en el fondo no es más que el vivo testimonio de la contemplación vivida en el silencio interior; la palabra, en el sentido en que aquí sugerimos, viene después. Por eso dice Gutiérrez, “[e]n la oración se permanece mudo, simplemente nos situamos ante el Señor. Y en la práctica, en cierto sentido, también se calla; porque en el compromiso, en el trabajo diario, no estamos hablando de Dios todo el tiempo; cierto es que vivimos de Él, pero no discurriendo sobre Él. Como se dice en el Eclesiastés, hay «un tiempo de callar y un tiempo de hablar» (2,6). El silencio, tiempo de callar, es el acto primero y la mediación necesaria para el tiempo de hablar sobre el Señor, para hacer teología, acto segundo”[2].
Como puede verse, entonces, nos encontramos ante dos consideraciones metodológicas fundamentales que configuran un modo de hacer teología, un modo de hablar de Dios. El mismo se nos muestra sugerente, además, porque es mucho más que un método, se trata, como indica Gutiérrez, de una espiritualidad. Así, la espiritualidad de la liberación constituye, me parece, un acceso fundamental para pensar el problema de Dios y de la religión en el mundo contemporáneo tal como lo hemos delineado en el inicio. Su movimiento pragmatista hacia la experiencia, su preocupación por las vivencias comunitarias de la fe y su atención prioritaria sobre el acto primero conforman un entramado sólidamente articulado que, contra el dogmatismo y los proyectos teológicos distanciados de este mundo, permite una experiencia religiosa más libre, más abierta y más tolerante.
2.2. La debilidad de Dios o de la religión sin religión
Me interesa ahora compartir con ustedes algunas ideas de un pensador que encuentro, a pesar de las superficiales distancias, en gran sintonía con las tesis de Gutiérrez mencionadas hace un momento. Me refiero a John D. Caputo, unos de los filósofos de la religión más importantes del presente y cuyos aportes a la teología empiezan a tornarse cada vez más significativos. Probablemente, su obra más importante en torno al tema que nos ocupa es The Weakness of God, en ese sentido, los invito a examinar juntos algunas de sus consideraciones centrales, para terminar de dar forma a las ideas que quiero compartir con ustedes. Quiero referirme, básicamente, a una cuestión alrededor de la cual giran el resto de los argumentos del autor, me refiero a la naturaleza de lo que Caputo llama elevento. ¿A qué llamamos Dios cuando hablamos de lo divino?, podría ser la pregunta. Está claro que la precisión de la misma es determinante para el curso de nuestra exposición, pero no sólo para ella: se trata de una pregunta capital para el sentido mismo de la filosofía de la religión.
En esa línea, Caputo[3] distingue entre dos nociones cardinales, a saber, las de nombre y evento. Los nombres, nos dice, “contienen eventos a los cuales les dan cierta estabilidad al guarecerlos en una suerte de unidad nominal. Los eventos, en cambio, son incontenibles: hacen patente que, finalmente, ningún nombre es capaz de captar la totalidad de un evento. El evento es por su naturaleza móvil, nunca descansa” (TWG, 2). El nombre solo enuncia o, mejor, anuncia un evento por venir, una posibilidad futura. El nombre esboza lo que el evento terminará por inundar y trascender: lo importante, entonces, no es el nombre; sino lo que este anuncia, lo que sugiere sin capacidad de asir con claridad. Por eso Caputo sostiene que conviene una comprensión poética del mismo: una aproximación que no pretenda explicarlo sin más, sino que se deje impactar por lo inefable del mismo (TWG, 4). El evento, además, es algo que adviene, que nos acaece, que supera nuestro horizonte de expectativa: no se trata de un eslabón dentro de la cadena causal. “Es una irrupción, un exceso, un regalo más allá de la economía de las causas” (TWG, 4). Y, en ese sentido, “se trata de una promesa, un llamado, una solicitud que requiere respuesta, una oración por ser escuchada, esperanza por ser colmada” (TWG, 5).
Teniendo en cuenta lo dicho, ¿qué implicaría hacer teología desde esta perspectiva? Pues se tratará de algo casi obvio, pero que con el marco establecido toma nuevos giros. Si teología es hacer un discurso sobre Dios, como propone Gutiérrez, diremos que haremos uno sobre el nombre de Dios. Lo que significa hacer hermenéutica del evento que se recrea en el nombre. Ahora, no se trata de una reflexión respecto del sentido semántico relativo al nombre, no es ese “significado” el que inquiere nuestro ejercicio hermenéutico: lo que examinaremos será lo que el nombre promete, aquello que invoca, aquello por lo que oramos. En ese sentido, podemos hablar de la teología como un ejercicio, como una práctica, un movimiento, en buena cuenta, un evento de deconstrucción del nombre de Dios: “deconstruir el nombre condicionado para liberar el evento que no tiene condiciones” (Ibid.)[4]. Luego, el nombre de Dios viene primero; pensar teológicamente emerge como una respuesta al modo en que este nombre irrumpe en nuestra vida. Como ya lo había dicho Gutiérrez, la teología es siempre acto segundo[5].
[1] Gutiérrez, G. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Lima: CEP, 2004, pp. 16-17. Negritas en el original, cursivas añadidas.
[2] Ídem, p. 17.
[3] En adelante, cuando nos refiramos a Caputo trabajaremos sobre The weakness of God: A theology of the event. Indiana: Indiana University Press, 2006. El texto será citado mediante sus siglas (TWG) añadiendo el número de página. En el caso de los textos en inglés, la traducción siempre es mía.
[4] Consideraciones similares son desarrolladas por el teólogo peruano en Gutiérrez, G. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Op. Cit. p. 11 y ss.
[5] Cfr. supra, pp. 3-4.
Esbozos del Reino de Dios (I)
Publicado: 26/11/2010 Archivado en: El presente: nuestro lugar teológico, Gustavo Gutiérrez, John D. Caputo 3 Comentarios »
Como habrán notado, llevo varios días sin escribir. Debo decir que no es cosa que me agrade, porque el blog es un tipo de formato de comunicación que aprecio mucho. Lamentablemente, el último ciclo de la maestría y algunas ocupaciones laborales y académicas me han tenido bastante corto de tiempo. Una de esas ocupaciones académica, sin embargo, me da el contexto propicio para compartir algo nuevo con ustedes. El día martes me tocó exponer en el VI Simposio de Estudiantes de Filosofía, organizado por la PUCP y la UARM en la ciudad de Lima. De hecho, el Simposio aún está en pleno desarrollo y hoy por la noche es el cierre del mismo en la UARM.
Los dejo, entonces, con el texto de mi ponencia. El mismo aparecerá en unas tres o cuatro partes, calculo, debido a su extensión. No hago una presentación del texto porque tengo la impresión de que, por el modo en que lo redacté, que el mismo fluye solo. Espero no equivocarme 
***
Esbozos del Reino de Dios
Los aportes de John D. Caputo y Gustavo Gutiérrez a la filosofía de la religión contemporánea
I
Hablar del mundo
La filosofía de la religión es un área compleja de las múltiples ramas de la filosofía. Es compleja, entre otras razones, por el tipo de fenómenos que estudia. Se trata de un tipo de discurso cuyos referentes son lejanamente palpables, cuyos objetos, en la mayoría de casos, son solo conjeturales: hablar de Dios, de los fenómenos místicos, de la experiencia de fe, del final de los tiempos, etc., es, sin duda, difícil. Es difícil, además, porque en el contexto de nuestra época, el discurso religioso o teológico ha dejado de ser hegemónico. No sucede, como antes, que los supuestos de la religión son por todos compartidos; no hay ya una suerte de sentido común religioso. El sentido común de nuestra época es básicamente secular, laico. Las razones de ese proceso de secularización han sido estudiadas con minucia por importantes historiadores y filósofos[1] y no es tarea de esta ponencia hacer un recuento de dicho tránsito epocal. Mi exposición, más bien, parte de ese dato: vivimos en una época secularizada y es ese el contexto en que nos movemos aquellos que nos dedicamos a la filosofía de la religión. Junto a este primer elemento, sostengo otro como segundo punto de partida, a saber, que si bien el contexto de nuestra época es secular, aún existe un cierto temperamento, una cierta vocación y actitud religiosa entre buena parte de los seres humanos. Esto no supone formas doctrinales de religión, ni un corpus establecido de creencias muy delimitadas; pienso más en cierta actitud solemne frente a determinadas cosas que se consideran sagradas, formas de meditación que procuran algún tipo de diálogo trascendente, etc. Esos son mis dos puntos de partida, podemos discutirlos, por supuesto, pero no me dedicaré a argumentarlos en estos breves minutos. En ese contexto, más bien, propongo tratar de responder algunas preguntas, preguntas que tienen que ver, sobre todo, con pensar cómo es posible hablar de Dios y de los supuestos de la religión cristiana en un mundo como el que muy básicamente hemos descrito. Podríamos plantear el asunto a través de dos preguntas tan generales y provocadoras de objeciones, como: ¿cuál es el futuro de la religión? y ¿cuál es el futuro de la filosofía de la religión? Veamos a dónde podemos llegar con esto.
II
Hablar de Dios
Como se imaginarán, aunque mis preguntas son deliberadamente generales, el filósofo tiene que, casi por obligación moral, hacer delimitaciones. Por ese motivo, les propongo que examinemos estos asuntos a la luz de algunas de las ideas de dos de mis pensadores favoritos: Gustavo Gutiérrez y John D. Caputo. La elección, allende mi propio gusto, no es en absoluto caprichosa. Me parece que ambos intelectuales han pensado a su manera el fenómeno de la religión y de la teología en el contexto contemporáneo con una finura que merece atención. Tengo la impresión, además, la misma que me fue confirmada personalmente por el mismo Caputo, que se trata de proyectos filosóficos y teológicos muy afines, proyectos que tratan a través de diferentes modos de expresión un mismo problema, a saber, ¿cómo hacer un discurso sobre Dios que sea capaz de atender a las demandas de nuestro tiempo?
Para hacer eso, sin duda, hay que trazar un método. Caputo y Gutiérrez lo saben bien y ambos han empezado sus propios proyectos poniendo los cimientos para un trabajo como el que venimos proponiendo. Quisiera hacer una exposición muy breve de las aproximaciones metodológicas de ambos con la finalidad de ir respondiendo las preguntas que hemos abierto.
2.1. Nuestra metodología es nuestra espiritualidad
Me provoca comentar con ustedes varias de las razones por las cuales el pensamiento de Gustavo Gutiérrez ha sido tan influyente desde el momento de su aparición; sin embargo, por razones de extensión y de pertinencia, sólo quisiera concentrarme en un par de asuntos centrales. Primero, quisiera que prestemos atención a lo que supone hablar de la teología como la inteligencia de la fe y, segundo, me gustaría que notemos la relevancia de la distinción hecha por Gutiérrez entre los conceptos de acto primero y acto segundo.
Casi al inicio de su famosa Teología de la liberación, Gustavo Gutiérrez sostiene que:
“[…] la reflexión teológica —inteligencia de la fe— surge espontánea e ineludiblemente en el creyente, en todos aquellos que han acogido el don de la palabra de Dios. La teología es, en efecto, inherente a una vida de fe que busque ser auténtica y plena, y, por tanto, a la puesta en común de esa fe en la comunidad eclesial. En todo creyente, más aún, en toda comunidad cristiana, hay pues un esbozo de teología, de esfuerzo de inteligencia de la fe. Algo así como una pre-comprensión de una fe hecha vida, gesto, actitud concreta. Es sobre esta base, y sólo gracias a ella, que puede levantarse el edificio de la teología, en el sentido preciso y técnico del término. No es únicamente un punto de partida. Es el suelo en el que la reflexión teológica hunde tenaz y permanentemente sus raíces y extrae su vigor”[2].
El primer rasgo que me parece digno de resaltar, más allá del evidente lenguaje cristiano que espero no ahuyente a mi auditorio, es que Gutiérrez, en un movimiento conceptual novedoso, prefiere hablar de teología como inteligencia de la fe[3]. Nos encontramos ante una sugerencia del todo relevante porque ella supone una comprensión de la labor teológica que, sin desestimar su entramado teórico, concentra su atención en la experiencia concreta del creyente, a partir de la cual emerge la fe y sin la cual toda teología en el sentido técnico del término resulta carente de raíces. No se trata, pues, de un mero inicio cronológico para la investigación: se trata del punto de partida de la experiencia como condición de posibilidad de toda reflexión ulterior. Este tema me parece fundamental y quisiera detenerme en él por un momento.
La centralidad del asunto, en lo que a la filosofía de la religión y a la teología atañe, radica en una cuestión de énfasis, un énfasis que en otro lugar he denominado “pragmatista”. Mi tesis es que, sin renunciar a la teoría ni a un lenguaje sobre Dios, Gutiérrez empezó a proponer desde los años setenta una forma peculiar de concebir ambas cuestiones teniendo como eje una nueva manera de hacer teología. Una teología comprometida con las vivencias de hombres y mujeres de este mundo. Atenta a sus demandas y, en el caso de América Latina, atenta a su pobreza. La teología de la liberación fue un modo creativo y honesto de responder a las demandas teóricas y prácticas de una época. Su relevancia, me parece, se mantiene porque la injusticia y la desigualdad persiste; pero, además, porque la vocación por discursos religiosos de talante fundamentalista permanece también. Aprender a sentir con la gente, sobre todo cuando esta sufre de hambre de pan tan urgentemente como de hambre de Dios, es un ejercicio teológico que nos aleja del dogmatismo y de propuestas teológicas concentradas más en las verdades universales y abstractas que en los sufrimientos y alegrías de los hijos de Dios. Este primer movimiento, entonces, constituye un paso relevante en la comprensión del fenómeno que nos ocupa.
[1] Puede verse, por ejemplo, la monumental obra de Charles Taylor, A secular age. London and Cambridge: Belknap Press, 2007.
[2] Gutiérrez, G. Teología de la liberación (TL). En: Gallego, A. y R. Ames (comp.). Acordarse de los pobres. Gustavo Gutiérrez. Textos esenciales. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2003. p. 6. Énfasis añadido. En adelante, AP. También puede verse el mismo fragmento en TL, Lima: CEP, 2005, p. 67.
[3] En una comunicación personal, Jaime Nubiola, el importante especialista español en Charles Sanders Peirce, me hizo notar que no se trata de una aproximación tan novedosa. En efecto, como el profesor Nubiola me indicase, hablar de la teología como inteligencia de la fe es un movimiento conceptual que puede remontarse por lo menos hasta San Anselmo de Canterbury y que se nota también en un pensador posterior como Santo Tomás de Aquino. El profesor Nubiola tiene toda la razón; sin embargo, lo sugerente en Gutiérrez son la consecuencias teóricas que él desprende de dicho movimiento conceptual para la concepción misma de la teología y eso es lo que resulta relevante para los fines de esta tesis y para establecer relaciones con el pensamiento religioso de James.
¿Quid es veritas? (IV)
Publicado: 18/03/2010 Archivado en: El presente: nuestro lugar teológico, John D. Caputo, Pragmatismo, Sagrada Anarquía, Teología, Teología de la liberación | Tags: Crítica de la religión, Deconstrucción, Dios, John D. Caputo, Luis Bacigalupo, Pragmatismo, Profeta Isaías, Religión, William James 4 Comentarios »
Queda claro, espero, hacia donde apunto con esta disquisición. Compete revalorar grandemente la experiencia religiosa, pero en su carácter de originario encuentro interpersonal entre dos sujetos, el divino y el humano, encuentro cuyos alcances se hacen manifiestos en la historia y cuya historia ha de ser la de la ejecución del mandamiento del amor. Se trata, en el fondo, de que el hombre sea como Dios le invita a ser, sea más como Dios. Hablamos de la inversión de roles que atraviesa toda la Escritura, la famosa temática del signo de contradicción que L Bacigalupo, recogiendo la parábola de los talentos, ha bautizado como el Principio de Mateo.[1] y que ha sido ampliamente desarrollada de modo inmejorable por John D. Caputo. Como ha de saber el lector, me he dedicado muchas veces a hablar de este tema y de este autor. De hecho, la noción de “sagrada anarquía” que da nombre a este blog es una de las grandes novedades de la lectura que hace Caputo del “signo de contradicción”.
En ese sentido, mi propuesta es la de una teología pragmática que se ciña a la historia y al mundo concreto de los hombres y que si concibe a un Dios perfecto, sea aquel que caminaba por Judea obrando la caridad y la justicia. Este punto merece mucho más desarrollo, mas compete de momento sólo esta breve enunciación. Termino citando a Isaías y tratando de presentar en boca del profeta lo que solo traté de esbozar ahora (58, 5-8). Añado, antes, que las entradas que vienen en el blog serán un esfuerzo por tratar de despejar la idea de una “teología pragmática”, sus alcances y limitaciones. Nuestro gran aliado será, claro, el complejo pensamiento religioso de William James. Cierro, entonces, con palabras proféticas:
“¿Acaso es éste el ayuno que yo quiero el día en que se humilla el hombre? ¿Había que doblegar como junco la cabeza, en sayal y ceniza estarse echado? ¿A eso llamáis ayuno y día grato a Yahvé? ¿No será más bien este otro el ayuno que yo quiero: desatar los lazos de maldad, deshacer las correas del yugo, dar la libertad a los quebrantados, y arrancar toda atadura? ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes? Entonces brotará tu luz como la aurora, y tu herida se curará rápidamente. Te precederá tu justicia, la gloria de Yahvé te seguirá”.
[1] Ibid.
De la misericordia, que supera todo juicio (Sant 2, 12-13) [II]
Publicado: 21/01/2010 Archivado en: John D. Caputo, Sagrada Anarquía | Tags: Biblia, Crítica de la religión, Deconstrucción, Dios, Fariseo, Hijo pródigo, Jesús de Nazaret, John D. Caputo, Moral católica, Nuevo Testamento, Recaudador de Impuestos, Religión, Teología débil 5 Comentarios »
Recomiendo, antes de seguir, que revisen la respuesta al comentario de Daniel Luna en el post anterior. Me parece que las preguntas que plantea Daniel son las lógicas preguntas que surgen antes el tipo de cosas que he dicho en la entrada anterior. Allí respondo a las objeciones de él y creo que dejo claro lo que, quizá no estaba tan bien explicado en la primera parte de este artículo. Dicho eso, quisiera seguir exponiendo algunos de los puntos centrales del texto.
La reflexión que trato de articular tiene como base la experiencia bíblica, particularmente neotestamentaria, del perdón. Así, pronto Caputo menciona que este no fue nunca pensado para los sanos y, que de hecho, es el mismo Jesús quien prefiere a los enfermos –donde enfermo es una categoría amplia, que envuelve sin duda a los pecadores. El médico no ha venido por los sanos, nos recuerda Mateo en su versión del evangelio (2, 17). Es en este contexto, que Jack Caputo nos recuerda dos ejemplos bíblicos que hacen manifiesto el evento del perdón del cual estamos hablando aquí: el caso del recaudador de impuestos y el del fariseo (Lc 18, 9-14).
En la tradición cristiana, el perdón de los pecados es parte substancial del Reino de Dios, implica la ruptura con el orden causal humano para introducir en él la lógica del escándalo para los judíos y de la locura para los gentiles. Y aquí hay que situar la cuestión en las valoraciones de la época. Un recaudado de impuestos era, básicamente, una de las peores lacras sociales para un judío de la época de Jesús. Se trataba de un miserables que vivía trabajando para los invasores romanos cobrándole dinero a sus compatriotas. Básicamente, vivía del sufrimiento ajeno, al menos en la mentalidad de su tiempo.
Ahora, si ustedes recuerdan la historia, esta inicia con la oración de un fariseo en el templo. “Gracias Dios porque no soy como ninguno de los demás hombres: ni como los adúlteros, ni como los ladrones y, menos aún, como aquel recaudador de impuestos”. El recaudador, que estaba allí cerca, oraba consciente del mal que hacía, se sentía apesadumbrado y lo único que atinaba a decir era, “Señor, ten piedad de mí porque soy un pecador”. Uno puedo interpretar este texto a la luz de la humildad y la soberbia, como en efecto se suele hacer válidamente; mas Caputo sugiere ir un poco más allá (214). Para ello, el autor sugiere una clave de lectura algo más compleja, inspirada, además, en una comprensión más profunda que la que deja ver el propio Lucas quizá por la comprensión errada de este de una parábola pre-lucana que él tan sólo reproduce (véanse las notas 4 y 5 de Caputo sobre el tema).
Esto se sabe poco porque es información medio especializada que no se comenta mucho en las prédicas dominicales, pero contra lo que muchos podrían pensar por la forma en que, Lucas por ejemplo, se pinta a los fariseos, ellos eran personalidades admiradas en la época. De hecho, ellos eran el ejemplo de rectitud y un referente de ortodoxia religiosa y vida moral. Si se tiene eso en mente, Caputo recomienda prescindir por un momento de las líneas previas y finales del texto mencionado para poder ver así la historial pre-lucano (esto es, menos cargada de interpretación post muerte de Jesús). Eso nos conducirá a una historia cuya fuerza es mucho más radical y revolucionaria que la de una lección sobre la humildad religiosa (215). Si vemos el asunto en esa clave, las cosas son un tanto más fuertes que en la interpretación de Lucas. El fariseo no era un hipócrita ni un hombre falso, era un hombre de Dios que cumplía con sus deberes religiosos y públicos y, sin embargo, los ojos de Yahvé prefieren al pecador. Las buenas obras del fariseo no tienen tanto peso ante los ojos de Dios, básicamente, y esta es una profunda enseñanza bíblica, reforzada por Lutero y quizá extremada también por él y los suyos: la salvación no es cosa de los hombres, depende exclusivamente de Dios. El decide cómo y cuándo dar a cada quien. Él paga lo mismo al jornalero que trabaja una hora o el día completo y Él se contenta con la oración contrita y sincera del recaudador tanto o más como con las buenas obras consistentes y conocidas del fariseo. Con esta puesta en escena, las cosas se notan con mayor claridad. De eso se trata el evento del perdón, del absurdo que rondaba la fe cristiana de Kierkegaard, que no era otra que la fe evangélica. El Reino de Dios es su sagrada anarquía.
Así, en la versión de Wilson (Jesus: A life, 1992) que Caputo toma como referencia, el centro de la historia no son los personajes, sino Dios mismo. Aquí el punto no es cómo proceden los personajes; sino cómo actúa Yahvé y Yahvé actúa otorgando su misericordia de un modo que supera todo juicio. Ofrece su amor de modo indiferenciado al pecador y al hombre de bien. Es más, y esto no lo dice Caputo, lo ofrece con preferencia al pecador; porque así como se hace fiesta por el hijo perdido y no por el que siempre estuvo en casa, el Señor se alegra más en el que regresa que en el que siempre estuvo. De hecho, la parábola del “hijo pródigo” a la que hago referencia es un perfecto ejemplo de lo que trato de presentar aquí. Las personas que solemos ir a misa con frecuencia y hace varios años sabemos que está de moda hace tiempo llamar a esta parábola la del “padre bueno” por el tema de la centralidad del amor de Dios. Esto es correcto, pero Caputo introduce un nuevo matiz: más que del padre bueno, conviene llamarla la del “padre pródigo”, porque, en efecto, lo que hay aquí es un derroche de misericordia. No un acto juicioso y proporcionado, sino un exceso. Esa es la misericordia de Dios, la que supera todo juicio.
De la misericordia, que supera todo juicio (Sant 2, 12-13) [I]
Publicado: 19/01/2010 Archivado en: John D. Caputo, Sagrada Anarquía | Tags: Deconstrucción, Dios, John D. Caputo, Perdón, Reconciliación, Religión, San Pablo, The Weakness of God, William James 3 Comentarios »
Si alguien sabe algo de Dios, al menos algo dentro de la tradición cristiana, debe saber de misericordia. El perdón que transforma la miseria humana es lo que se suele entender por misericordia, un perdón profundo y liberador que permite seguir hacia adelante, que nos da la oportunidad de nacer nuevamente, como decía William James seguramente inspirado en el relato evangélico sobre Nicodemo. Uno de los pilares de la experiencia de la fe es, qué duda cabe, el juego de dar y recibir misericordia. No se entienda mal, no un juego en el sentido vano del término: juego como la experiencia dinámica de ofrecer perdón porque constantemente somos perdonados. Los cristianos, además, creemos que hay una dimensión muy profunda del perdón que es aquel que viene del Padre y se manifiesta en la figura de Jesucristo. De ahí la idea de dar gratis lo que recibimos gratis, ofrecer el perdón a quien quizá no lo merece así como nosotros, seguramente, recibimos la misericordia de Dios sin haber hecho mérito para que sea nuestra. En pocas palabras, esto resume la experiencia de la salvación.
En las líneas que siguen quiero dedicar algunas reflexiones sobre el perdón usando como pretexto un capítulo de The Weakness of God, un libro de John D. Caputo al cual ya me he referido más de una vez: “Forgiven Time: The Pharisee and the Tax Collector”. Me parece que se trata de uno de los capítulos más bonitos del libro que muestra la profunda vivencia evangélica del autor y su contacto genuino con el centro del mensaje de Jesús. En mi caso personal, además, el rol de la misericordia siempre ha sido considerado fundamental tanto en mi propia experiencia de fe como en mi reflexión sobre la misma. Ambas se convierten en buenas razones para compartir unas líneas con ustedes, además tengo una amiga por ahí que podría encontrar aquí un par de ideas para un libro que tiene como proyecto.
Una de las primeras cosas que menciona el autor, es que el perdón es, en muchos sentidos, la gracia más sorprendente en el Reino de Dios. Ella colapsa todo sentido de ley y de orden, de equilibrio, bloquea nuestra idea de que los que ofenden están condenados a “pagar por” lo que hicieron (208). Sin embargo, Caputo pronto menciona que lo propio del perdón no consiste en anular el pasado, en el sentido de anular el daño o la ofensa. Cuando uno perdona o cuando Dios mismo ofrece el perdón la ofensa no se desvanece, sigue ahí siempre presente y, aunque suene contradictorio, debe ser anulada, no debe tenerse más en cuenta, debe limpiarse el daño, se debe perdonar (209). Otra vez Caputo y su lenguaje envolvente que a veces nos parece autocancelatorio. La idea es que la ofensa, el daño, debe permanecer, pero como borrado, volviéndose de algún modo una ofensa que ya nos ofensa (209). Es algo así como volver al pasado y alterar lo que se hizo, pero sin aniquilarlo. Lo genuino de la misericordia radica en que se perdona y se olvida y, a la vez la ofensa pasada nunca deja de estar presente.
Perdonar es dejar ir, perdonar es un regalo. Citando a Tomás de Aquino, Caputo nos sugiere comprender ese regalo como algo que se da sin esperanza de retorno. No se espera que se nos de algo a cambio, se trata de una donación gratuita. La base del perdón es el amor: el amor es el primer regalo gratuito, a través de él es que todos los otros regalos son dados (210; ST, P1, Q38, a, 2, c). Lo interesante, menciona el autor, es que al menos en la teología judeocristiana, el perdón ha funcionado siempre bajo la regulación de ciertas condiciones muy rigurosas: el que ofende debe confesar su falta; sentirse contrito y triste por la misma; hacer todo tipo de esfuerzo restitutorio; decidirse a no ofender más. Todo esto, claro está, es totalmente comprensible y, seguramente, deseable; no obstante, dice Caputo, condiciona el perdón al total arrepentimiento. “Esa es la economía de la reconciliación, y tiene sentido, pero no es el evento del perdón” (211). Aquí hay que recordar los posts en los que he hablado de la noción de “evento” para este autor.
La economía de la reconciliación es valiosa y sin duda mejor que eternos círculos de retribución, como aquellos del mundo griego, por ejemplo. Sin embargo, no es el regalo del evento del perdón, este no encaja en ninguna economía de las causas, es un puro exceso. La reconciliación está dentro de esta economía, pertenece al dominio de las cosas de este mundo; el regalo del perdón es parte del Reino de Dios, de su sagrada anarquía. Por eso decía al inicio que perdonar se trata de dar gratis lo que recibimos gratis, sin merecerlo. Recordemos esas palabras poderosas de San Pablo a los romanos (5, 5): aún sin merecer la salvación esta nos ha sido entregada. Por eso habla Caputo de la sagrada anarquía, porque en el Reino de Dios esta locura del perdón gratuito es la verdadera sabiduría. No se perdona al que merece perdón: se perdona, “period” (como dicen los gringos). Se perdona al que hace daño, incluso mientras hace daño, incluso si es que sigue haciendo daño en el futuro, incluso si es que su arrepentimiento no es genuino o si ni siquiera hay arrepentimiento alguno. Esto es lo que Caputo llama “la aporía del perdón” (212): que lo que se perdona sea lo imperdonable. Perdonar lo que sí se puede perdonar es un acto corriente, valioso, pero ordinario. Perdonar lo imperdonable es un evento trascendente.
El sentido trágico de la teología del evento (III)
Publicado: 16/01/2010 Archivado en: G. W. Leibniz, John D. Caputo | Tags: Crítica de la religión, Deconstrucción, Dios, El problema del mal, G. W. Leibniz, John D. Caputo, Religión, Teodicea Deja un comentario »
Luego, como sostiene Caputo, “la pregunta de San Agustín […] persiste como una pregunta irreducible y eterna, una pregunta constante, primera y última, que nos persigue por los pasillos de nuestros días y noches de manera permanente, dando sal y fuego a nuestras vidas. Ésa es la razón de por qué dicha pregunta está relacionada con otra persistente pregunta agustina, «¿quién soy yo?», a la que San Agustín responde, […] «una tierra de dificultad y de gran sudor». A vuestros ojos, Oh Señor, dice: «Me he convertido en pregunta para mí mismo». Así pues, estas dos preguntas, la de Dios y la de Sí mismo, van de la mano para San Agustín. […] cuanto más me sacude interiormente la pregunta de qué es lo que amo, más me sacude la pregunta de quién soy, en virtud de la cual este sentido de ser un «yo» se resuelve e intensifica. […]. ¿Qué amo cuando amo a mi Dios? ¿Es a Dios? ¿Es a la justicia? ¿Es al amor mismo? De nuevo, la respuesta es otra pregunta. Yo soy el que se preocupa por esto, y el nombre de Dios es el nombre por el que me preocupo. Lo imposible me aturde” (SR, 41-42).
Todo lo dicho hasta aquí nos enfrenta con un sentido de la religión, y en buena cuenta de la postura de Caputo, que podemos llamar trágico. De tal suerte, Caputo consigna a la incertidumbre y a lo imposible como elementos fundantes de lo religioso, es consciente también de esta vocación humana por la seguridad y la certeza. El creyente vacila, duda, teme. Siente la angustia profunda que aquejaba de temor y temblor a un Kierkegaard abrumado ante el sacrificio de Isaac. El creyente, el apasionado por el amor sabe que no tiene certeza alguna, sabe que a Dios no lo puede probar, no sabe qué ama cuando ama a su Dios y no sabe si quiera quién es él, el que se supone ama a este Dios que no conoce. Así puestas las cosas, Caputo concede: la vida del creyente, como la describimos aquí, claro, está marcada por la tragedia de la inseguridad, de la desprotección, de la ausencia de cobijo[1].
En esto radica el sentido trágico de la teología del evento. En no poder ofrecer un sistema sólido con una respuesta clara para todo, un monolito de seguridad en el cual el creyente pueda descansar. Un espacio de auténtica calma que de consuelo a este valle de lágrimas. Quizá para una persona formada en filosofía, esto no sea más que una cuestión de sentido común: es casi evidente que un nivel de seguridad así está bastante más cerca de ser una ilusión que de ser algo posible. Sin embargo, y aquí James es sin duda un caso emblemático[2], las personas religiosas en un gran número buscan este tipo de consuelo y seguridad en el Dios al que le entregan su fe. La teología del evento, débil en sus pretensiones no es capaz de ofrecer la certeza ciega que se suele suponer en la fe. Es por eso una teología débil: no sólo en sus presupuestos epistemológicos, sino en su capacidad de convocar la fe del creyente ordinario. Curioso, entonces, porque parece que hemos llegado al final de un camino sin salida y ni Leibniz ni Caputo parecen ofrecer una respuesta concluyente. Quiero dedicar las últimas líneas de este texto a este problema.
Si bien es cierto que la teología débil parece ofrecer un camino poco capaz de entusiasmar al creyente común y corriente, es aún, para mí, la opción que más se sostiene. Afirmo esto, porque, contra la experiencia frecuente que a veces se suele encontrar en las personas de fe, el camino propiamente evangélico ha sido siempre el de un itinerario oscilante, errante. Recordemos que “las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (Lc 9, 58). La propia experiencia de Jesús de Nazaret confirma lo que decimos. En ese sentido, la revelación evangélica se constituye en el vivo testimonio de lo implicado en la pregunta de San Agustín. No hay grandes entramados epistemológicos ni edificios conceptuales, al final solo queda la experiencia sencilla de la permanente pregunta, de la constante autoindagación. Es verdad que lo que aquí decimos es un reto, un desafío para quienes esperan encontrar tranquilidad y paz en la religión; pero esto no es invento de Caputo o de Agustín: es parte de la naturaleza misma de la fe evangélica. Es por eso que prefiero optar por Caputo y Agustín, porque en ellos encuentro una reflexión fina y sugerente, basada en el carácter originariamente dinámico de la experiencia de la fe. La búsqueda de seguridad es una legítima pretensión humana, pero también es legítimo esperar del ser humano esa apertura de la fe sin esperar, como en una suerte de transacción, una recompensa.
Cuando yo estaba en el colegio, recuerdo que a veces se leían pensamientos de los santos más importantes de la Orden de San Agustín, hay uno que siempre me quedó grabado, aunque jamás he podido recordar el nombre de su autor: “que te ame yo Señor sin que espere el cielo como recompensa; que te ame yo Señor sin que tema el infierno como castigo”. Creo que esta idea resume de buen modo lo que digo: lo importante es la experiencia dinámica del amor, no los premios o castigos que este puede acarrear.
Aunque al final, escribir sobre estas cuestiones es siempre materia oscura y no estoy seguro de cuánto es lo que se puede aportar ni teórica ni existencialmente. A la larga, la verdad en estos terrenos, como sostiene Caputo, parece ser más una materia de oración que de especulación. Por eso quizá lo que conviene es callar y rezar en silencio, si es que alguien escucha. Una plegaria por lo imposible.
[1] Caputo, y también Vattimo, desarrolla este punto en una interesante y larga referencia a Nietzsche y su potencial profético en relación a la religión. Por cuestiones de espacio, no voy a detenerme en esos desarrollos, aunque hago aquí alguna indicación. Cf. Caputo, J. Sobre la religión. Op. Cit. Particularmente el capítulo II, “Cómo el mundo secular se convirtió en post-secular” (los puntos 3, “Nuestros profetas: Kierkegaard y Nietzsche”, y 4, “Desecularización: la muerte de la muerte de Dios”) y el capítulo V, “Sobre la religión-sin la religión”. De Vattimo pueden verse: Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona: Paidós, 2002. Particularmente útil para este punto es la Introducción: “Creer que se cree”; Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho. Barcelona: Paidós, 2004; Vattimo, G y R. Rorty. El futuro de la religión. Barcelona: Paidós, 2006.
[2] Tanto por esa fenomenología impresionante de la experiencia religiosa que hace en Las variedades, como por el propio testimonio de su itinerante vida religiosa.
El sentido trágico de la teología del evento (II)
Publicado: 13/01/2010 Archivado en: G. W. Leibniz, John D. Caputo, San Agustín | Tags: Crítica de la religión, Deconstrucción, Dios, El problema del mal, G. W. Leibniz, John D. Caputo, Moral católica, Nietzsche, Religión, San Agustín, Teodicea, Teología débil, William James Deja un comentario »
En un texto algo más temprano que The weakness of God[1], Caputo vuelve sobre la importante pregunta que Agustín se hacía en las Confesiones, a saber: “¿qué amo cuando amo a Dios?” o “¿qué amo cuando te amo a ti, Dios mío? (X, vi)”. Si hemos visto la relevancia de la pregunta por el nombre de Dios, está claro que volver a ella en estos términos ofrece también importantes razones. ¿Qué es lo que amo, entonces, cuando amo a Dios?
Un camino para responderla se empieza a desarrollar cuando atendemos a lo que Caputo denomina el “futuro absoluto”[2]: se trata de un futuro impredecible que nos coge por sorpresa y echa por tierra los cómodos horizontes de la esperanza que rodea el presente (SR, 19). Parece una distinción nimia, pero si se atiende al cuerpo del problema, la cuestión empieza a generar mayor sentido. Caputo quiere contraponer a este tipo de futuro el futuro que llama “relativo”, aquel que puede estimarse y predecirse más o menos en términos causales. Como menciona el autor, “para el futuro relativo necesitamos una buena cabeza, un ordenador decente y sentido común; para el futuro absoluto, necesitamos esperanza, fe y amor […]” (Ibid.). Esto es importante, porque para el autor el acontecimiento fundante de lo religioso es la apertura a este futuro impredecible, la apertura a lo imposible. Disponerse de ese modo requiere de una opción que está más allá del orden de las causas. Para ponerlo en palabras de James, requiere de la voluntad de creer. Así, para Caputo, lo determinante de la experiencia religiosa es la apertura a la trascendencia, la vocación por lo imposible. En ese sentido, “el nombre de Dios es el nombre de la oportunidad de algo absolutamente nuevo, de un nacimiento, de las expectativas, la esperanza, la esperanza contra la esperanza (Rom 4, 18) en un futuro que se transforma” (SR, 22). La estructura misma de lo religioso es la de la experiencia posibilitada por lo imposible, es una alianza con lo imposible (SR, 27), la máxima agustiniana del corazón inquieto: “nos hiciste, Señor para Ti y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en Ti” (Confesiones, I, i, 1).
La fuerza de la pregunta es capital y lo es porque nos enrostra la incertidumbre detrás de la religión. ¿Qué amo? No sé, habría que responder. Es más, ¿quién soy yo, el que ama? Tampoco lo sabemos. La riqueza de la religión radica en esta gran incertidumbre. Solo cuando la duda aparece como una realidad, la creencia se hace una opción verdadera, viva como decía James contra Pascal[3]. Hablamos aquí de una pasión cuya condición es el no saber, “ese no saber es el elemento ineludible en el que se toman las decisiones, que intensifica la pasión de las mismas. Este no saber no es un tipo de ignorancia simple, corriente y moliente sino más bien parecida a lo que los místicos llaman la docta ignorantia, una ignorancia sabia o culta, que sabe que […] este no saber es el horizonte ineludible en el que debemos actuar, con la debida determinación, con toda la urgencia que exija la vida. Pues la vida no nos da respiros, no retrasa sus exigencias una hora o dos mientras paramos para comer y nos echamos una siestecita. Nos exige que actuemos, pero nuestras decisiones se ven recubiertas por una fina película, una sensatez incómoda y callada, de desconocimiento” (SR, 32-33). Así, el asunto regresa: ¿qué amo cuando amo a mi Dios?
Pues amo la fuerza de la pregunta, mi amor se recrea en la incertidumbre que ella implica. Nos movemos otra vez en el esquema de un evento que invita: “Cuando San Agustín habla así no deberíamos pensar que sufre por un gran agujero o falta o vacío por llenar, sino que es alguien que rebosa de amor y que busca saber hacia dónde dirigir su amor. No sale a ver qué puede conseguir, sino qué puede dar” (SR, 39). Creo que el modo en que Caputo plantea las cosas nos ayuda mucho a atar más de una idea. La religión es para los amantes, habíamos dicho ya. Y lo fundamental de lo religioso radica en su apertura, su negocio es lo imposible. Estamos bajo la lógica del evento, que es la de lo imposible, de un evento que funda la experiencia de Dios trascendiendo su mero nombre. Y que, como ya sabemos, se constituye en invitación y en llamado para que venga su reino, el reino de la locura de la cruz. Justamente el reino cuya fuerza radica en la subversión del orden humano y de la causalidad de este mundo: uno en el cual no se busca para sí, sino que se da para el otro, para el otro que es el pequeño, el enfermo, el pobre.
[1] Me refiero a Caputo, J. Sobre la religión. Tecnos: Madrid, 2005 [2001]. Las referencias se indican entre paréntesis.
[2] Si bien no es directamente lo que Caputo tiene aquí en mente, una reflexión escatológica se hace bastante importante cuando se introduce el tema del futuro, sobre todo teniendo en cuenta el hilo de nuestra argumentación en este texto. Sugiero otra vez la entrada de Teología de la liberación, más en detalle el apartado b) Escatología: futuro y actualidad histórica (p. 260 y ss.) Allí Gutiérrez hace un interesante estado de la cuestión apelando a los principales teólogos de la época y plantea la propia postura. Lo que me interesa es el peso de la reflexión del teólogo peruano y sus puntos de contacto con la idea, más ligera es verdad, de “futuro absoluto” planteada por Caputo.
[3] La opción de Pascal no es una opción genuina porque no ofrece una hipótesis viva. Si yo no tengo una disposición previa para la creencia, ninguna argumentación probabilística respecto de mis posibilidades de ganar bienes mayores resulta convincente, no me entusiasma ni me conduce hacia la acción. Para el examen del texto, cf. Pascal, B. Pensamientos. Madrid: Alianza, 1981. pp. 128-130. Para el comentario de James, cf. James, W. La voluntad de creer. Un debate sobre la ética de la creencia. Madrid: Tecnos, 2003. p. 143.
