¿Un Dios omnipotente?

Después de este breve interludio de creación literaria, quisera volver a la filosofía retomando el tema central de nuestras primeras reflexiones: la teología débil, la sagrada anarquía. Las líneas que siguen, que deben leerse como la continuación directa de El nombre de Dios y la trascendencia del evento, ofrecen una mirada a un complejo problema con el que la teología ha tenido que lidear siempre, el de la omnipotencia divina. Mi intención es deconstruir tal idea y mostrar, entonces, a Dios como carente del poder que usualmente se le ha atribuido en la tradición. Dicho esto, pasemos directamente al texto.

 El modo en que hemos descrito el quehacer teológico configura un sentido de teología que bien podemos llamar débil. Opuesta, así, a una teología robusta y fuerte que es la que siempre ha pululado en la tradición, excusada en la búsqueda de la verdad y en la necesidad de claras y distintas aproximaciones. Pero, lo que nos parece interesante aquí es notar que no solo se trata de una aproximación metodológica, que de hecho no es; sino de una experiencia profundamente evangélica que podemos denominar con San Pablo, la de la debilidad de Dios: “porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres (1Cor 1, 25)”. Se trata de un pasaje enmarcado en una importante discusión en torno al problema de la sabiduría, la sabiduría de Dios como distinta a la de los hombres, la sabiduría que reside en la aparente necedad de la cruz. Pero, ¿no ha creído siempre la teología que Dios es todopoderoso?, ¿qué significa, entonces, esta compleja afirmación paulina?

Considero que una clave de lectura posible está en la caracterización que hicimos del nombre de Dios. Si este nombre implica un evento que es más una llamada que una causalidad, una provocación más que la presencia de una entidad determinada; si son así las cosas, la idea de un Dios como el ser más perfecto en el orden de la presencia, que preside todo el orden  de lo que es y de lo que se manifiesta debe ponerse en cuestión. Si nos esforzamos por trasladar la mirada y quitamos la atención al modo en que nuestra cultura ontoteologizante ha configurado nuestra imagen de Dios, la cuestión se empieza a hacer bastante más sugerente. Porque si entendemos las cosas de un modo distinto, dejaremos de preocuparnos por la existencia de una entidad sobrenatural que coincide con ese nombre y con las características usualmente adjudicadas a la misma. Si el nombre de Dios es principalmente lo que nos transmite un evento que lo trasciende, la preocupación del creyente deberá estar en tratar de responder a ese llamado, a esa provocación implicada en el nombre. Luego, nótese el movimiento, nos concierne responder al nombre de Dios: a nosotros nos compete responderle, no a Él[1]. “El nombre de Dios es más algo que nos llama que una entidad identificable que nosotros podemos llamar, designar” (TWG, 10) [2].

Ahora bien, como indica Caputo, no hay que desestimar la intensidad existencial de la teología débil. La modestia de la propuesta en términos epistemológicos no implica en absoluto carencia alguna de pasión ni de vínculos con la existencia (TWG, 11). Todo lo contrario, este ejercicio hermenéutico de explicitación de pre-juicios[3] relativos a nuestra concepción de lo divino lo que hace patente es la fuerza que implica el nombre de Dios cuando se entiende este en términos de un evento sagrado que irrumpe en lo humano. De hecho, aunque esto excede un poco a Caputo, la determinación exacta de qué es Dios termina siendo una tara que nubla la experiencia religiosa, como decía James. El asunto discurre más bien por lo que la experiencia contiene y lo que contiene es claramente un evento inefable. No queda claro qué sea Dios y de hecho no importa tanto. Lo que opera allí es lo que James llamaba un juicio espiritual: el modo en que esa experiencia tiene sentido y significado para quien cree en ella. Lo relevante no es qué sea dios, sino qué cosas produce siendo de tal o cuál modo. Por eso James combate con tenacidad el dogmatismo religioso que pretende definir lo divino y abarcarlo en proposiciones de razón. James es mucho más modesto y consecuente con sus creencias. Para él, la divinidad “significará aquella realidad primaria a la que el individuo se siente impulsado a responder solemne y gravemente [...]“[4]. Este es para mí uno de los principales puntos de contacto entre ambos autores: la fuerza existencial de la experiencia, el llamado, la invitación, como diría James, a nacer por segunda vez.

Volvamos a Caputo. Así concebidas las cosas, hablamos de un Dios sin mayor poder, si es que poder se entiende aquí como fuerza y soberanía. En esos términos nuestro Dios es impotente. El poder de Dios es, en cambio, vocativo. Se trata de un impotente poder de provocación, un poder de solicitud, de llamado. Por lo mismo, se trata de un poder impotente desde los cánones de lo convencional: no tiene el respaldo de las armas ni de la fuerza y nada impide que simplemente nos demos vuelta y hagamos caso omiso a su llamada (TWG, 13). No tiene la fuerza para coaccionar ni para volver hechos sus llamados: es un poder impotente, no se trata aquí de la imagen ordinaria de poder como fuerza. Esta es la debilidad de Dios, en esto radica el sentido de la sentencia de Pablo. El Dios de la cruz es un Dios débil, es un Dios impotente ante los ojos del mundo. Y es ese Dios, no obstante, al cual nos referimos como rey y hablamos así, del reino de Dios. El tema es prioritario porque, de hecho, lo que entendamos por Dios tiene su manifestación expresa en lo que consideramos su reino. Luego, este poder impotente, esta fuerza que es debilidad solo puede hacerse patente cuando adquiere la forma de una narrativa concreta, una tal como la que se desarrolla en las palabras del nazareno cuando este invoca el reino de Dios. Nótese lo que decimos, el reino se pide, se llama por él: “que venga a nosotros tu reino”, decimos. Lo fascinante, es que el reino de Dios es lo que Caputo gusta llamar una “sagrada anarquía”. El reino de Dios es el auge de la contradicción y del más sagrado y santo caos: amor al enemigo, últimos que se vuelven primeros, subversión del orden jerárquico establecido, reconstitución de lo sagrado, muerte de Dios. Este es el reino que resultaba necedad a los gentiles, la locura de la cruz. Es esta la racionalidad detrás del evento. En ese sentido, y siguiendo nuestro esquema, “el reino de Dios pertenece a la esfera de la invitación, de la invocación, a la poética de la proclamación, del kerygma. El reino es proclamado en narrativas cuya verdad no es mesurada por los estándares de la exactitud historiográfica, de la verdad como correspondencia o adequatio, para el reino, el significado de la verdad es facere veritatem. La verdad del evento es un hecho, algo que hacer, que traducir en la carne de la existencia. Estar en la verdad significa ser transformado por un llamado, el haber sido convertido, el haber recibido un nuevo corazón” (TWG, 16). La referencia a Agustín es clarísima. Caputo lo siente siempre muy cercano y es uno de sus héroes comunes en la reflexión. Los ecos jamesianos, si bien no directos, también se escuchan por estas galerías. En el fondo no se trata de una gran novedad: es el sentido mismo de la Escritura que llama, que invita a que acontezca el amor, que se haga la caridad, que venga tu reino, Señor. La voz de Gutiérrez, finalmente, tampoco suena lejana: la justicia de Dios es el amor que libera y que libera inclinando el oído ante el llamado del que sufre, al que sufre se le quiere con preferencia. No es un amor que excluye, pero es un amor que prefiere primero a los últimos. Así funciona el logos de la cruz. La liberación no es otra cosa que eso, una oración: que venga tu reino, que acabe el egoísmo, que cese el sufrimiento. Ahora, ¿es solo eso? ¡Si bastase con oraciones, si bastase! Pero no, el nombre de Dios, el evento que este oculta es una invitación, un llamado. ¿A qué? Al amor. Recordemos: Dios no tiene el poder que cree el mundo, no es una fuerza imperturbable y soberana. Se trata del Dios que muere en la cruz. Por eso es débil, por eso su poder es impotente: no conmina, no fuerza; solo invita. De allí la valía de la experiencia por encima de toda teología: sin experiencia de Dios las manos se quedan atadas, los oídos sordos y esquivamos la mirada cuando nos interpela el dolor del otro. La religión es para los amantes, dice Caputo; quien no ama no sabe de religión. Solo el que se deja cautivar por el llamado, aquel en quien irrumpe con verdadera fuerza el evento es capaz de mirar los ojos y tomar las manos del otro. Sólo así acaece la verdadera liberación: a través de un movimiento profundo consecuencia de la irrupción del evento fundante, de la opción de creer en un Dios que libera y que experimenta en sí mismo la más profunda debilidad, aquella que lo conecta al que sufre mediante las manos del prójimo. Ahora bien,  todo esto no implica la renuncia de la acción de Dios en la historia, sólo la redimensiona: “la eficacia transformadora de la presencia de Dios en la historia es real, pero sin violentarla, ni suplantar las responsabilidades e iniciativas humanas. Es más bien una exigencia y una conversión para una acción histórica nueva, conforme a su palabra y a su voluntad. La palabra de Yahvé a Moisés es clara: «Yo te envío para que saques a mi pueblo [...] Yo estaré contigo» (Ex 3, 10; 12), pero de ninguna manera le dice: Yo lo haré en vez de ti”[5].[6]

[1] Esto, obviamente, necesita añadidos. Si Dios se revela, hay claramente una dinámica de “respuesta” de su parte; pero esta no está enmarcada, y eso es lo fundamental, en el ánimo de una revelación conceptual que cierre dispuestas acerca de quién es el Dios verdadero o qué es la verdad. Si algo nos dice Dios de sí mismo es, justamente, que es un evento que trasciende toda categoría humana. En palabras de L-F Crespo, se trata de una revelación “misteriosa no en el sentido de esotérica e inalcanzable, sino en el sentido paulino de misterio escondido de Dios que se revela en Jesucristo, dándose a conocer para nuestra salvación y no para satisfacer una curiosidad sobre su naturaleza.

En la revelación, Dios no busca tanto decirnos alguna verdad o doctrina hasta entonces inasequible y desconocida: se dice a Sí mismo, se comunica Él mismo, se revela como «Bondad salvadora y amor a los hombres» (Tit 2, 11)”. Crespo, L-F. Revisión de vida y seguimiento de Jesús. Lima: CEP-UNEC, 1991, pp. 22-23.

[2] Recojo aquí unas líneas de mi amigo Luis Bacigalupo que, creo, resumen de muy buen modo el problema al que nos estamos refiriendo. La cita corresponde a Bacigalupo, L. “Talking about religion in philosophy”, en: How should we talk about religion?: perspectives, contexts, particularities. Indiana: University of Notre Dame, 2006, la traducción es mía:  ”¿Para un punto de vista religioso, qué razón tiene preguntar por la naturaleza de Dios? ¿Cuál es el punto de determinar teológicamente Su naturaleza como perfecta, es decir, inmutable? En mi opinión, esto sólo expresa el deseo profundamente enraizado de saber aquello que los seres humanos no pueden saber. Si nosotros nos liberamos de esta humana, tan humana tendencia, podremos probablemente darnos cuenta de que Dios tiene que ser pensado como absolutamente justo, más que como perfecto. ¿Por qué justicia? ¿Por qué no perfección? Mi respuesta sería que la justicia tiene sentido para la vida práctica, mientras que la perfección como inmutabilidad no nos dice nada relevante para ella. Cuando la teología hace estas preguntas irrelevantes, se concibe a sí misma como una ciencia, lo cual la convierte en una pseudo-ciencia y desplaza sus preocupaciones por la experiencia religiosa a un segundo nivel de importancia. Mediante este cambio, la teología seguirá pensando acerca de “Dios”, pero esto la alejará de la relación personal con Él que es la que verdaderamente concierne a la racionalidad religiosa”.

[3] Insisto aquí, como lo hace también Gadamer, en que es fundamental rehabilitar el significado de “prejuicio”. Lo entiendo en este contexto del mismo modo en que él lo hace: “un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes” (Gadamer. Verdad y Método. Salamanca: Sígueme, 2005. p. 337).

[4] James, W. Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana. Barcelona: Península, 1994. p. 39.

[5] Crespo, L-F. Op. cit. pp. 26-27.

[6] Para una reflexión más integral sobre el sentido de la liberación en la historia y el carácter del llamado a la opción preferencial por el pobre, cf. Gutiérrez, G. Teología de la liberación. Perspectivas. Lima: CEP, 2005. pp. 113-114, en las cuales se habla de los tres niveles interdependientes de liberación. También en el mismo texto es relevante la conexión que hace Gutiérrez entre creación y salvación, comprender ese proceso abona a favor de nuestra lectura del problema, cf.  capítulo 9, “Liberación y salvación”, particularmente la idea de “una sola historia”. No resulta carente de interés contraponer esta idea de unidad de la historia del teólogo peruano con la idea de la ruptura de la unicidad de la historia en Vattimo, G. “Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?”, en: Vattimo, G [et. al.] En torno a la posmodernidad. Bogotá: Anthropos, 1994. Aunque, si uno afina la mirada, puede ver más puntos de contacto que de divergencia. Finalmente, para una aproximación teológica con una entrada algo distinta al problema de la salvación, cf. Torres Queiruga, A. Recuperar la salvación: para una interpretación liberadora de la experiencia cristiana. Santander: Sal Terrae, 1997.  Es particularmente propicio, para los fines de este trabajo, revisar el apartado dedicado al problema del mal. Las tesis allí vertidas, esta vez desde el ángulo de la teología católica y no ya desde la mirada de la filosofía preocupada por materias teológicas, avalan de muy buen modo la sugerencia en contra de la omnipotencia de Dios que aquí venimos haciendo.