Algunos apuntes sobre el expresivismo bíblico (IV)

Para terminar, agrego la parte final del ensayo:

Dicho esto, creo que es pertinente volver a las preguntas con las que inauguramos esta parte del ensayo. ¿Qué sucede aquí con las nociones de contexto, comunicación y sentido? Sospecho que ya puede intuirse la respuesta. Derrida no tiene como enemigo a Austin, probablemente lo encasilla dentro del marco de la filosofía analítica que lleva la impronta de la concepción lockeana de lo mental. En ese sentido, lo que objeta Derrida no son ni el «sentido», ni el «contexto» ni la noción de «comunicación» que hemos venido desarrollando aquí. Todo lo contrario, con matices, las avala. Lo que se recusa es una idea de comunicación que implica la reproducción de una esencia inmutable de la realidad. Se rechaza una noción de sentido asociada a la idea de significado de los analíticos como Russell, esto es, la remisión libre de toda mácula a los sense data como instancia última y garantía de lo real. Se rebate una concepción de contexto como vehículo para la perfecta manifestación de ese contenido pulcro de la conciencia. No me interesa aquí entablar una defensa argumentativa de Austin, menos de Agustín; simplemente creo que estas precisiones son importantes si es que queremos notar un hilo conductor que atraviese los temas y autores que hemos idos presentando. Es evidente, que hay distancias importantes entro estos autores. El tratamiento de la noción de contexto es distinto, hay cierta oscuridad en la idea de comunicación, etc. En ese contexto, me parece que la crítica al performativo que desarrolla Derrida se sostiene. No porque el performativo constituya una noción lingüística insuficiente, sino porque las intenciones de Derrida consideran desechable el carácter contextual. Más claro: sostengo que conviene tomar una opción media entre ambos autores ya que ofrecen más elementos enriquecedores juntos que puestos en confrontación. Ciertamente, noto en Austin un excesivo interés por la determinación del contexto. A su vez, percibo en Derrida una cierta vacuidad respecto del destino de la comunicación, que termina confiando excesivamente en la ausencia de contextos. Conviene optar por una suerte de opción armoniosa entre ambos que recoja los puntos más sugerentes. Es por ello que introduje como marco el ejemplo del texto bíblico.

El texto se escribe con una intención, la invitación a la fe a través de la lectura de los “hechos” acaecidos en la historia de Israel. ¿Se piensa en un destinatario? Inicialmente sí, el pueblo judío. Lo interesante es que hay en la Biblia toda una dinámica propia cuya masificación hace patente. El destinatario ideal se pierde en el tiempo, todos leen el texto. ¿Los escritores? Como bien indica Agustín pasan a un plano secundario, lo que importa es el mensaje. ¿Y el mensaje? Pues tampoco es uno solo; o, si lo es, es una unidad muy distinta a un monolito de saber cartesiano de la Mathesis Universalis. Todo parece indicar que el marco interpretativo que hemos tomado de Derrida, esto es, la noción de lo grafemático, nos sirve con suficiencia para explicar el fenómeno. Además, Derrida vindica la autonomía del texto, su dinamismo histórico y su presencia no-presente (lo que en el lenguaje bíblico se conoce con la idea de memorial). Si esto es así, ¿no estamos avalando una lectura que se contradice con nuestra presentación del performativo bíblico? Sostengo que no, más bien la completa. Creo que Derrida llena de una vitalidad nueva el enfoque que habíamos sugerido desde la mirada de Austin. Se concentra más en el carácter de ordenado caos que ofrece la lingüisticidad en todo su esplendor, su historicidad y su contingencia. Es una mirada fresca de un problema que convenía atender desde más de un flanco. Sin embargo, creo que es conveniente matizar la objeción al contexto que desarrolla el autor de la Gramatología. Creo que Derrida pierde un poco de consistencia cuando derriba la idea de contextualización asociándola de modo indesligable a la noción de permanencia. El error, me parece, radica en atar innecesariamente ambos conceptos. El dinamismo y la vitalidad de lo lingüístico pueden aparecer perfectamente en un contexto de manifestación porque en el fondo el texto, sea cual fuere, sí tiene un contenido. El contenido no es uno solo, varía y está sujeto a interpretación; pero las páginas que leemos están pensadas con ciertos fines y tienen ciertas oraciones y ciertas palabras que permanecen, al menos en tanto inscripciones. Hay entonces siempre ciertos marcos muy tenues y flexibles que permiten, no obstante, ese vital desarrollo de lo que se quiere comunicar. Un ejemplo claro es el de la caridad en el texto bíblico. Dicho modelo no implica el esquema presencial que Derrida objeta, es decir, un modelo de representación cognitiva y de adecuación estática; implica una pauta amplia que engloba el dinamismo ético de un texto que es parte de nuestra tradición occidental hace ya muchos siglos. Al atar el contexto a su crítica a la presencia ideacional, lo que hace nuestro autor es lastrar un elemento fundamental en nuestra constitución de mundo: la tradición. Y esa desatención a la tradición puede ser muy negativa ya que es capaz de traer de regreso al mismo problema del que escapábamos, a saber, un imperialismo conceptual que se erige por encima de la historia. El aliento vital que se transmite en la historia nos remite al carácter relativo y contextual de nuestra existencia, de nuestras verdades y de nuestra interpretación del mundo. Nos abre ante una experiencia de transitoriedad tan feliz como angustiantemente humana y ella nos entusiasma y nos aterra a la vez. El camino de lo contextual y de la tradición nos conduce por una ruta distinta a conclusiones del mismo tipo que las ofrecidas por Derrida, pero con la ventaja de poder rescatar un elemento que consideramos primordial: el humano suelo de compartir el devenir con el otro.

Algunos apuntes sobre el expresivismo bíblico (II)

Quiero entender desde aquí al texto bíblico en clave dialógica, esto es, englobarlo en la noción, también bíblica, de palabra. El evangelio de san Juan se inaugura con unas líneas sugerentes:

“En el principio estaba la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. [...] Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres [...] La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”[1].

 Lo primero que hay que entender para una adecuada interpretación, es lo siguiente: hay una identificación, sumamente interesante por sus consecuencias, entre Dios y la [P]palabra[2]. Aquí palabra, significa Dios  y significa a la vez palabra escrita en el corpus bíblico. Esto ya es un indicador de hacia donde estamos apuntando. Esto se sintetiza de un modo más claro aún en la figura de Cristo: el nazareno es Verbo. No sólo eso, sino que la palabra crea. De donde se hace evidente el carácter dinámico de la [P]palabra. Dios, que es Palabra, se expresa en la historia y lo hace a través de la palabra escrita. Dios se comunica al creyente por medio de su [P]palabra, a saber, el Hijo del Hombre. Lo sugerente aquí radica en la ambigüedad y en la identificación. El lector del corpus bíblico casi siempre puede entender «palabra» en ambos sentidos sin que la integridad de la significación del texto se vea afectada. Mi tesis es que ello proviene de que, en cualquier caso, lo que prima en cualquiera de las dos lecturas es la condición performativa del enunciado. Siempre, «palabra», es acto de habla en el sentido austiniano del término. En lo que sigue paso a fundamentar el punto asociando la interpretación de Austin del lenguaje ordinario con la recusa agustiniana al modelo representacionalista de la verdad.

 Sostiene Austin en su primera conferencia de las William James Lectures de 1955 en la Universidad de Harvard:

 “[…] los filósofos han presupuesto que el papel de un “enunciado” sólo puede ser “describir” algún estado de cosas, o “enunciar” algún hecho con verdad o falsedad”[3].

 Sin embargo, objeta Austin que esta sea la única forma en la que aparece el lenguaje en nuestras relaciones comunicativas. Existen, por ejemplo, “las «proposiciones éticas» [que] quizá persiguen manifestar emociones, exclusiva o parcialmente, o bien prescribir conducta o influirla de maneras especiales”[4]. Para Austin, reducir el lenguaje a enunciados que describen la realidad en términos de verdad o falsedad no es otra cosa que caer en la llamada «falacia descriptiva». Es en ese contexto que Austin introduce la noción del «realizativo», que nosotros conservaremos a través de la castellanización de su forma inglesa como «performativo». Sobre él, Austin hace dos precisiones fundamentales para la problemática que nos ocupa en este ensayo. Así, las expresiones performativas tienen dos características cardinales:

 “A) no “describen” o “registran” nada y no son “verdaderas” o “falsas”; y

B) el acto de expresar la oración es realizar una acción, o parte de ella, acción que a su vez no sería normalmente descrita como consistente en decir algo”[5].

 Como puede notarse, los dos puntos de Austin avalan la tesis que hemos estado sosteniendo hasta aquí. En primer lugar (A), el lenguaje no puede reducirse exclusivamente a su función de representar al mundo de modo “verdadero”. Justamente por ello (B), existen usos del lenguaje en los cuales la función del mismo es expresiva: a partir del uso del lenguaje en esos caso lo que se quiere es realizar algo, diríamos, jugando un poco con el castellano y el inglés, hacer una performance. Esto es fundamental si extendemos la reflexión austiniana al problema del lenguaje bíblico. Es evidente que dicho lenguaje tiene una cosmovisión acerca del mundo; no obstante, no hay exigencia en él de agotar la realidad de modo absoluto como lo pretende el positivismo. Todo lo contrario, lo vimos en Agustín, lo que se plantea es un modelo intersubjetivo para la constitución de lo verdadero. Y es por la misma razón que nuestra reflexión previa en torno a la «palabra» se condice muy bien con el segundo punto esgrimido por Austin. Es cierto que no todos los enunciados bíblicos están en primera persona y que no implican en sentido estricto lo que nuestro autor entiende como performativo; empero, una lectura más profunda sí ofrece tal coincidencia. La primera objeción que podría hacerse es que el mismo hecho de tratarse de un texto quita el carácter performativo al acto de habla: se trataría de una experiencia de segunda mano y que, por tanto, ya no coincide con el modelo austiniano. Bueno pues, esto es legítimamente pensable; sin embargo, es una objeción que se desmonta cuando uno se mete de lleno en el juego del lenguaje que implica el entramado bíblico. Pensemos simplemente en lo siguiente, ¿cómo define Austin el performativo? Pues, en su versión más simple, de esta manera: “Indica que emitir la expresión es realizar la acción”[6]. Curiosamente, esto es lo que esta a la base de la noción de «palabra» en el corpus testamentario. La «palabra» se entiende en ese contexto de uso como conectada necesariamente a la acción. Por eso la palabra crea, por eso palabra es verbo, es la pasión del crucificado. Se trata siempre de un texto pensado todo como performativo. Solo hace sentido en la medida en que se-realiza, se-actúa. Es verdad, el texto es texto; pero dijimos varias líneas arriba que su naturaleza misma estaba pensada para trascenderse a sí mismo y encarnarse en la vida. Así, la narración bíblica es, o debe ser, generadora de la experiencia creadora que narra. El texto, como ya dijimos a la luz de San Agustín, sólo se-hace cuando se incorpora en la vida del creyente a través, justamente, de la realización de la caridad. Esto, a su vez, entra dentro del marco contextual que exige Austin para que se valide adecuadamente el performativo. Efectivamente, hay una serie de condiciones que deben de cumplirse para que tal acto sea válido. Nosotros en clave agustiniana, podemos decir sin problema, verdadero. ¿Pero no había dicho Austin que el performativo era justamente, no aseverativo? Sin duda. El asunto es que hemos dicho ya que en el caso bíblico la verdad se entiende en términos de expresión de la caridad, y en ese sentido la contradicción desaparece. Aquí verdad se parece mucho más a la expresiva validez que constituye el contexto del que nos habla Austin. Dice, por ejemplo, el filósofo:

 “Hablando en términos generales, siempre es necesario que las circunstancias en que las palabras se expresan sean apropiadas, de alguna manera o maneras. Además, de ordinario, es menester que el que habla, o bien otras personas, deban también llevar a cabo otras acciones determinadas “físicas” o “mentales”, o aun actos que consisten en expresar otras palabras”[7].

 Queda claro que es fundamental que se den las “circunstancias apropiadas” para que el performativo se realice. Sin ellas, el acto de habla se invalida; no se hace falso, simplemente se anula. ¿Qué pasa en el contexto del discurso religioso al que hacemos referencia? Lo mismo. No sólo es necesario que se diga que el texto tiene tal o cuales características que invitan a tales o cuales acciones. El texto se realiza si acaece el principio de la caridad en la acción. Y no sólo eso, sino que como indica Austin, implica también una instancia de validación intersubjetiva, comunitaria. Así, la experiencia religiosa no es fundamentalmente individual, como cree William James[8]; sino esencialmente comunitaria. El amor no se práctica en relación vertical con lo divino; sino que solo es auténtico cuando horizontalmente se extiende al hermano. Hasta aquí nuestra pequeña presentación de Austin, en lo sucesivo pondremos sobre la mesa algunas tesis de Derrida con la finalidad de ver cómo complementan o contradicen lo hasta aquí trabajado.

[1] Jn 1, 1,3-4; 1, 9

[2] Esta forma de escribir «palabra» quiere hacer notoria la ambigüedad que implica. La mayúscula nos remite a lo divino; la minúscula, al texto.

[3] Austin, J. L. Palabras y acciones. Buenos Aires: Paidós, [s/d]. p 41.

[4] Ibid. p. 43.

[5] Ibid. p. 46.

[6] Ibid. p. 47.

[7] Ibid. p. 49.

[8] Sobre esto habría que hacer alguna precisión. Como bien indica Charles Taylor en su comentario a Las variedades de la experiencia religiosa de James, la visión de la religión del fundador del pragmatismo es algo estrecha porque solo mira desde el ángulo del cristianismo protestante y del trato básicamente individual con lo divino. Efectivamente, James pone en un lugar muy secundario a las “iglesias” porque cree que son portadores del dogma y del oscurecimiento de la experiencia auténtica. No se equivoca demasiado, sin embargo. El punto es que su ataque va hacia las jerarquías eclesiales. La experiencia de las comunidades de base siempre ha sido mucho más compleja y, más bien, enriquecedora de la primera experiencia individual; que, usualmente, desaparece sin el respaldo de la tradición y el intercambio intersubjetivo.