Arguedas y Gutiérrez: los ríos profundos del pobre (II)

Quisiera ahora introducir brevemente las tres aproximaciones al problema de la liberación que ofrece Gutiérrez en el capítulo segundo de Teología de la liberación. Ello nos servirá de pauta para establecer nuevos vínculos entre nuestros autores.

Así, liberación “expresa, en primer lugar, las aspiraciones de las clases sociales y pueblos oprimidos, y subraya el aspecto conflictual del proceso económico, social y político que los opone a las clases opresoras y pueblos opulentos [...]. La cuestión del desarrollo encuentra, en efecto, su verdadero lugar en la perspectiva, más global, más honda y más radical, de la liberación; sólo en ese marco, el desarrollo adquiere su verdadero sentido y halla posibilidades de plasmación”. Sigue inmediatamente después, “Más en profundidad, concebir la historia como un proceso de liberación de hombres y mujeres en el que estos van asumiendo conscientemente su propio destino, coloca en un contexto dinámico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean [...]. La conquista paulatina de una libertad real y creadora lleva a una revolución cultural permanente, a la construcción de una persona nueva, hacia una sociedad cualitativamente diferente. Finalmente, el término desarrollo limita y obnubila un poco la problemática teológica que se halla presente en el proceso así designado. [...]. En la Biblia, Cristo nos es presentado como aportándonos la liberación. Cristo salvador libera al ser humano del pecado, raíz última de toda ruptura de amistad, de toda injustita y opresión, y lo hace auténticamente libre, es decir, vivir en comunión con él, fundamento de toda fraternidad humana”[1].

Me parece claro, que Arguedas comparte sin mayor problema las dos primeras formulaciones enunciadas por Gutiérrez. Evidentemente, no sucede lo mismo con la segunda, ya que remite el sentido de la historia a la figura de Cristo como fuente de la “auténtica liberación”. En lo que sigue, trataré de matizar esta aparente distancia radical respecto de la última tesis. Veremos, pues, si es posible conciliar el pensamiento de ambos autores a través en lo que compete a este último punto. Ya habíamos dicho líneas arriba que a la calandria la acompaña también el dios. Habrá que ver qué puede significar esto a la luz del pensamiento religioso de Arguedas. Procedamos, entonces, a realizar un breve análisis de la impronta religiosa de su obra.

Es interesante notar que Arguedas termina El zorro de arriba y el zorro de abajo con una referencia bíblica, con algunas variantes, a la primera carta a los corintios, capítulo trece. El texto refiere al amor como fuente de todo obrar, sin amor ninguna obra cobra auténtico sentido, Podríamos decir más involucrados en la cuestión que nos ocupa, que sin amor no existe verdadera liberación. Esta referencia al texto bíblico al final de la obra es interpretada por Forgues[2] como un tránsito importante en el pensamiento de Arguedas, el cual enviaría así su esperanza al ámbito de lo trascendente y con ello la esperanza se tornaría en pensamiento trágico. Gutiérrez recusa esta lectura y reinterpreta el ingreso de este texto bíblico a la luz de su sentido dentro del corpus paulino: “el texto significa [...] lo substancial del camino que los cristianos deben seguir en su andar histórico: el amor por Dios y por el prójimo”[3]. Lo importante para Gutiérrez es que la alusión al pasaje parece introducir el tema del amor como clave para el cambio en la historia. Un amor que es muchas veces “odio puro” como el fuego de la calandria. Esto es, una vehemencia justificada por el amor que está detrás, la firmeza de la ira ante el abuso que no es movida por ningún odio maculado, sino que se purifica en atención a los fines que lo mueven. Es más bien una suerte de amor que se asemeja al “fragor de tempestad” del Apurímac, la fuerza del río que revitaliza y rescata al oprimido.

Este tema del amor liberador es para ambos autores, de modos menos disímiles de los que uno podría imaginarse, sumamente importante. La confrontación permanente de Arguedas, a través de sus obras, con la figura del dios y la religión castigadores se debe sin duda al rol que estos cumplen: se trata de las herramientas que sustentan la opresión del indio[4]. Sobre el particular, el estudio de Rouillón[5] nos parece particularmente interesante. En él nos detendremos brevemente en lo que sigue.

Según Rouillón, hay en Arguedas una visión entristecida de la religión, en particular del catolicismo. Se ve, pues, a la religión católica como una confesión no sólo sufriente, sino hacedora de sufrimiento. Contundente es el texto de Los ríos profundos que narra el ingreso de Ernesto a la catedral de la ciudad del Cusco y, en ella, la contemplación de la imagen del Señor de los Temblores:

“Renegrido, padeciendo, el Señor tenía un silencio que no apaciguaba. Hacía sufrir; en la catedral tan vasta, entre las llamas de las velas y el resplandor del día que llegaba tan atenuado, el rostro del Cristo creaba sufrimiento, lo extendía a las paredes, a las bóvedas y columnas. Yo esperaba que de ellas brotaran lágrimas” (RP, III, 24).

Así, el mismo Cristo se entiende en una dinámica sufriente, una dinámica que hace que brote de él un pesar y un dolor que perduran. No sólo eso, sino que el padecimiento se concibe como elemento inherente de esta vida en vista de que el Señor también padeció. De este modo, la religión se utiliza como brazo derecho del poder reinante para someter y aplacar los deseos de “dicha real” de los hombres. Varios pasajes más dan fe de lo que aquí sostenemos. Piénsese, por ejemplo en la narración de Palacitos a Ernesto respecto de los curas franciscanos que van a las haciendas a “cantar himnos tristes” (RP, III, 56), o la flagelación de Chauca con correa de caucho frente a la capilla, quien “a la mañana siguiente despertó muy alegre” (RP, III, 66), etc. La religión es aquí órgano de opresión, sedimentadota de dolor, se muestra alevosa frente a las aspiraciones de felicidad del ser humano. Consigno aquí un pequeño pasaje de Marx cuya fuerza siempre estremece y cuya pertinencia me parece evidente:

“Sobreponerse a la religión como la dicha ilusoria del pueblo es exigir para este una dicha real. El pugnar por acabar con las ilusiones acerca de una situación, significa pedir que se acabe una situación que necesita ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica de este valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad“[6].

Creo que la relación es manifiesta. La crítica se integra a la religión se concibe como situación indesligable de la búsqueda de auténtica dicha para el oprimido. La religión cubre con humo santo la ignominia del dolor de los pobres. Contra esa religión se revela Arguedas, contra ese dios castigador, contra esa calandria consoladora.

Lo que resulta interesante, es que ello no quita del imaginario de Arguedas la idea de consuelo o purificación, sino que la traslada. Ya no se busca paz y pureza en el rostro doloroso del Cristo de la catedral, la pureza está en su conexión con la naturaleza, ese nexo con el Apurímac al que hicimos referencia al inicio (RP, III, 24). Como bien indica Rouillón, “la purificación se alcanza en el mundo luminoso del campo que para Arguedas es una presencia del mundo inocente de su infancia”[7]. ¿Y cuál es ese mundo inocente? Pues, claro, el mundo de esos indios de lucanas, los más amados, los más comprendidos. Todo conecta. La naturaleza y el indio se hacen uno, los une la fuerza del amor que discurre por el feroz torrente del río: el torrente que es como el “odio puro” que libera.

¿Cómo se vincula esto con el tercer nivel de liberación al que hace referencia Gutiérrez?

Mi tesis radica, justamente, en un matiz que, como ninguna otra, la teología de la liberación rescata de las fuentes bíblicas: la figura del Cristo liberador. La tesis que sostengo encuentra particular fuerza si uno se remite al mismo Arguedas. Una nota formidable a la edición personal que José María tenía de Todas las sangres nos ayuda a sostener el punto. El contexto de la nota es un comentario al pasaje que narra la destrucción del pueblo. Para el sacristán de Lahuaymarca Dios no está más allí. Como bien indica Gutiérrez, “Dios de aleja de los sitios donde no se practica la justicia. En ese Dios cree el sacristán. Se trata de otro gran tema profético, el de la ausencia y presencia de Dios en la historia”[8]. Así comenta Arguedas el pasaje:

“Esta es la novela máxima del mundo andino forjado durante la colonia. Este es el nuevo Dios católico que los nuevos teólogos predican (G. Gutiérrez)”[9].

Como se ve, existe en Arguedas una clara conciencia de que se está dando un tránsito importantísimo en la reflexión teológica de la época. Hay un nuevo Dios, distinto a aquel que él conoció. Un Dios que libera, que sana, que atiende a la miseria del pobre. La referencia a Gutiérrez en la nota no se da en vano. El mismo Gutiérrez comenta que en una cena a la cual ambos fueron invitados por César Arróspide, Arguedas le dijo con cierta picardía: “lo siento, pero ya había escrito esto antes de tus conferencias de Chimbote”[10]. Como diciéndole al P. Gutiérrez que si hubiese sabido de un dios como ese, quizá todo hubiese sido distinto; y, sin embargo, de algún modo ya había sido distinto: de alguna manera la figura del sacristán había predicado anticipadamente el Dios que Gutiérrez empezaba a rescatar de las fuentes bíblicas. De este modo se cierra la pregunta abierta por en este breve ensayo y se hace patente el ciclo del que hablaba Arguedas al inicio. Una reflexión que hunde sus raíces en la experiencia tan humana del pobre, que se-encuentra en ella y como quien bebe del río para recobrar la fuerza del camino desgastado por el sol; se levanta vigorosa, con la voz alzada del predicador convencido. Nos habla de un Dios nuevo, el de la diestra poderosa que derriba al que le arrebata el pan al pobre, al que en monumental trono decide cruelmente el destino del hermano, al miserable que se escuda tras la sotana para legitimar el abuso y el dolor. Nos habla del Dios que acompaña a la calandria de fuego, el único Dios que merece reverencia, el Dios que libera.

[2] Forgues, R. José María Arguedas del pensamiento dialéctico al pensamiento trágico: historia de una utopía. Lima: Horizonte, 1989.

[3] Gutiérrez, G. Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Lima: CEP, 1990. pp. 30-31.

[4] Aquí, sin duda es evidente la impronta marxista-feuerbachiana de las reflexiones de Arguedas. Más de un pasaje de las obras de José María parecen un parafraseo de las reflexiones hechas en torno a la enajenación por ambos autores alemanes.

[5] Rouillón, J. “José María Arguedas y la religión”. En: Páginas. Vol. 15, 1978, pp. 11-30.

[6] Marx, K. “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”. En: Marx, K. Escritos de juventud. Mexico: FCE, 1987. pp. 491-492.

[7] Rouillón, J. Op. cit. p. 18.

[8] Gutiérrez, G. Op. cit. p. 81.

[9] Citado en: Gutiérrez, G. Op. cit. p. 83. Las cursivas son mías.

[10] Ibid. p. 84.