Embodied Conciusness in Tantric Yoga and the Phenomenology of Merleau-Ponty by James Morley
Publicado: 28/01/2011 Archivado en: Traversing the heart | Tags: Ellora caves, Fenomenología, James Morley, Maurice Merlau-Ponty, Yoga, Yoga tántrico Deja un comentario »
Este es uno de los textos más interesantes en lo que va de mi lectura del libro (además de destacarse por su valioso aparato de notas). Se hace una propuesta filosófica sugerente y se articulan posiciones que, en principio podrían parecer muy distantes. La intención del autor es poner en diálogo la fenomenología de M-P con la tradición tántrica del yoga, de suerte que podamos pensar en los aportes que esta última puede ofrecer en la configuración de una “metodología somática” para la fenomenología y, a la vez, en la forma en que la fenomenología puede aportar un lenguaje que no atente contra la viva experiencia corporal de la práctica del yoga (165).
El autor destaca el valor del yoga como una práctica ancestral y de algún modo capaz de configurar una espiritualidad secular: sin credos fijos, sin dogmas y sin institucionalidad detrás (148). En ese sentido, los Yoga Sutras le parecen un manual práctico que es teológicamente agnóstico y pluralista, capaz por ello de propiciar una espiritualidad como la aludida (149)[1]. Para Morley esta forma de ver el yoga lo pone en sintonía con la fenomenología, ya que esta afirma el predominio de la experiencia vivida y promueve la meditación como método que mantiene la neutralidad en relación a los sistemas de creencias (150). Cabe resaltar que la correspondencia que el autor propone no es la relativa a la dimensión trascendental tanto de la fenomenología como del yoga, sino más bien a su carácter encarnado, de experiencia somática, sentida y vivida (151). Por ello el autor prefiere moverse de la interpretación institucional del yoga y de la versión idealista de Husserl, hacia una versión más tribal y arcaica del yoga –la tántrica—y hacia los desarrollos de M-P de las intuiciones husserlianas en relación a lo que podríamos llamar una ontología encarnada.
M-P desarrolla una fenomenología de un cuerpo que siente, nuestro propio cuerpo, el de nuestro espacio personal, en el que hemos nacido, en el que deseamos y en el que moriremos (155). La que nos propone no es una perspectiva objetiva o ideal en absoluto. En ese sentido, M-P ofrece un modo de desdibujar la típicamente dualista ontología occidental entrelazando conceptos como los de cosa e idea, sujeto y objeto, yo y los otros, etc. Ahora bien, hay que mencionarlo, Morley tampoco pretende que se pase por alto que no en toda tradición religiosa de la India el cuerpo tiene un lugar importante, más aún, en muchas, el mismo se ve sólo como pretexto o vehículo para una superior iluminación (157).
La alternativa, entonces, radica en la perspectiva del yoga tántrico, una perspectiva que defiende la idea de que no hay nada en el universo que no esté en el cuerpo humano. El cuerpo humano se ve como la coronación de todo lo creado y, por ende, debe ser explorado como un microcosmos del universo (158). Esta idea es asociada por Morley con aquella de M-P del cuerpo como “la carne del mundo”. Esto, además, se conecta con el tema de la sexualidad y su relevancia en el yoga tántrico, la misma que es vindicada por el propio M-P, para quien la sexualidad se entendía como coextensiva con la vida” (164). En resumen, el autor considera que ambas aproximaciones ofrecen una ontología de la experiencia, aunque el yoga tiene la virtud de poder pasar por alto el discurso académico en favor de una práctica psico-física directa. Sin embargo, como se indicó al inicio, tanto el yoga como la fenomenología tienen mucho que aportar la una a la otra en la construcción de una ontología a partir de la corporalidad.
[1] Aunque habría que discutir más a fondo si la definición que Morley da de la misma es suficientemente pertinente: “un punto de vista que es neutral en materias de doctrina religiosa (o creencia o no-creencia) y que sirve más como una psicología aplicada del desarrollo que como una metafísica o un sistema religioso” (149). El tema de debate es si es posible hablar de una espiritualidad que sólo sea una psicología del desarrollo o si eso es contradictorio con una noción de espiritualidad que no ha laxado su sentido por completo.
Inclusive Imagination & My Adventure with Inter-Religious Dialogue
Publicado: 26/01/2011 Archivado en: Traversing the heart Deja un comentario »
Inclusive Imagination: a Comment on Religion and Culture in India by Chandan Gowda
El texto se centra en la tensión existente entre el imaginario tradicional de la India y la emergencia de un cada vez más significativo secularismo. Para el autor, el valor del secularismo es innegable, sobre todo en lo que compete a las instancias administrativas de gobierno; sin embargo, sostiene que un imaginario secular no debería invadir otras esferas de sensibilidad política, como por ejemplo la de la sociedad civil (124). Su argumento central es que, más allá de la administración pública, la India sigue siendo una nación marcada por el valor de la tradición, la deferencia a la autoridad familiar y la relevancia de la noción de comunidad (125). Con este fin, el autor examina algunas películas (Mungaru Male, 2006; Yajamana, 2000; Sivaki-The BOSS, 2007) de la cinematografía hindú con el objetivo de mostrar, a través de un breve análisis de la trama de estas, la incompatibilidad del secularismo con muchas de las prácticas más arraigadas en la India. El texto finaliza con una crítica a la idea decimonónica de los Estados nacionales, sugiriendo que la misma es una forma velada de fomentar el genocidio de la diferencia, en lugar de aceptar las complejas relaciones de convivencia que enlazan a las diferentes “naciones” que pueden estar adscritas a una determinada administración estatal (126).
My Adventure with Inter-Religious Dialogue by Joseph A. Samarakone, O. M. I.
Este es un texto de corte autobiográfico que cuenta la historia de este sacerdote cristiano-hindú a través de un recorrido espiritual por una serie de eventos que fueron configurando su propia mirada abierta e inclusiva de la religiosidad. Una de las frases en torno a las que se puede articular el texto es aquella de Edward Schillebeeckx que el autor cita: “Las religiones no-cristianas son sacramentos de Dios” (127). La convicción de la certitud de esa idea es la que guía el ánimo inclusivo su itinerario espiritual y del modo en que concibe el diálogo interreligioso.
En ese contexto, cabe resaltarse la mención de algunos parágrafos del documento Nostra Aetate, promulgado por el Concilio Vaticano II. Por ejemplo el § 21, en el que se indica que ninguna persona posee la verdad de modo total o perfecto, pero que eso no debe evitar que los seres humanos se unan para caminar juntos hacia esa meta, junto a la idea (§24) de que el Espíritu de Dios trabaja también fuera de los confines del Cuerpo Místico de Cristo (131). A partir de estas convicciones, se ha ido generando lo que el autor llama una “hermenéutica clásica de la India”, la cual supone una integración del texto bíblico, sobre todo de los Evangelios, con las diferentes corrientes religiosas de la India logrando así formas dinámicas e integradas de culto y adoración (133). Se trata de una vocación no-sectaria que el autor identifica claramente en la figura de Cristo (Jn 4: 23), quien convoca a los excluidos e invita a adorar a Dios en espíritu y verdad (134-135). Jesús y la misma Iglesia Católica después de Vaticano II nos invitan a construir el Reino de Dios en la tierra, fomentando así una mirada más abierta de la espiritualidad, que ya no busque exclusivamente la salvación solo para los miembros de una determinada comunidad de fe: “el Reino es más amplio que la Iglesia. La Iglesia es una servidora del Reino (136-137)”. La idea es movernos del paradigma que fomenta la “conversión” del otro al de la “inculturación” (136) o como lo diría otro de las autores del este libro, al de la “conversación” con el otro…o en un giro que me gusta aún más, el paradigma de la “conversión al otro”. De ahí la posibilidad de que hablemos de una “pertenencia religiosa doble” (136).
El autor quiere mostrar el valor de que la Iglesia sea capaz de aprender de la sabiduría de otras confesiones religiosas y de los desafíos que estas suponen (137). Por ello el paradigma de la conversión y del proselitismo le parece impropio e, incluso, una afrenta para una conducta civilizada. Lo cual no quiere decir, por supuesto, que uno pueda convertirse de un credo a otro, pero la idea de hacer misiones que pretendan captar adeptos es vista como una forma de humillación de la cultura y religión de los otros (139). El asunto, entonces, radica no en convertir, sino en entrar en sintonía con el otro, valorando su diferencia y viendo qué hay en ella que pueda enriquecer nuestra experiencia.
Empathy and Inter-Religious Imagination by Catherine Cornille
Publicado: 10/01/2011 Archivado en: Traversing the heart | Tags: Catherine Cornille, Dilthey, Edmund Husserl Deja un comentario »
Una de las primeras ideas es la de que cualquier intento por acceder de modo imaginativo a la vida religiosa de otra persona/as requiere de un cierto grado de empatía y que, de hecho, la empatía en sí misma presupone cierta imaginación religiosa (107). La entrada de Cornille es, generalmente, fenomenológica (uno de los mejores modos, me parece, de estudiar el fenómeno religioso), de ahí que sus referentes sean Dilthey, Husserl y Stein, sobre todo. Algunas de sus entradas iniciales refieren a estos autores: la empatía se entiende como un proceso de transposición dentro del mundo de la vida del otro con la finalidad de comprender sus intenciones y su mentalidad (Dilthey); o como el compartir una situación que no sólo supone comprender maneras de pensar y sentimientos, sino seguirlas a tal punto que podamos hacerlas quasi-nuestras, de modo que ellas nos ayuden a ir completando el esfuerzo intuitivo por comprender al otro (Husserl) (108).
Esto, como menciona la autora, abre preguntas interesantes. No se trata de una comprensión de las dimensiones específicas de una experiencia religiosa puntual, sino de las motivaciones más profundas que yacen en dicha experiencia (108). Esto supone la idea de que existen ciertas motivaciones religiosas que constituyen un suelo común “mediante el cual individuos de diferentes religiones pueden lograr entenderse los unos a los otros” (109). La búsqueda de esos elementos comunes (deseos, impulsos, sentimientos), sostiene Cornille, ofrece una gran oportunidad para la empatía (109). Lo que no queda claro, sin embargo, es que la autora acto seguido parece sostener que la empatía supone asumir todo el bagaje social, cultural y religioso del otro, lo que parece contradecir lo que acababa de decir (109)[1].
Ahora bien, a pesar de lo dicho, es importante notar que no ni Husserl, ni Stein, ni van der Leeuw creen que la empatía supone volver a vivir la experiencia de otro. Eso no es posible: comprender al otro siempre implica reconstruir y reconstituir su experiencia a partir de la nuestra. Lo cual no supone, por otro lado, absoluta inaccesibilidad (110), sino, más bien, el hecho de que la empatía es un proceso eminentemente humano y, en tanto tal, un proceso sin término por tratar de comprender al otro (110).
Otro de los temas más relevantes del texto radica en el rol de la religión y la teología en relación con la empatía. La tesis de la autora es que ambas configuran cierto tipo de actitudes (simpatía, entendida como el sentir-con-el-otro) que facilitan o dificultan la empatía (proceso cognitivo implicado en la actitud simpatética) (111). Este tema es interesante, además, si tenemos en cuenta la poca estima que Raghu Ananthanarayanan mostró frente a las experiencias religiosas articuladas en entramados teóricos e institucionales. Sin embargo, Cornille muestra con pertinencia que ese tipo de estructuras son determinantes en el acceso a las experiencias del otro: una religión o una teología característicamente cerradas, por ejemplo, dificultan inmensamente la apertura al otro, ya que por cuestiones de principio la primera actitud a la que invitarán a sus fieles es a la toma de distancia. Por eso, la empatía supone una religiosidad liberada del miedo y que ofrezca libertad relativa a sus fieles (112). Mientras más abierta y diversa sea nuestra propia experiencia religiosa, más receptiva será de la de otros (113).
Hay que notar que cuando hablamos de empatía interreligiosa, además, no nos referimos a una mera tolerancia negativa, sino a un proceso esforzado de acceder al otro. Proceso esforzado, además, debido a las dificultades que muchas veces están supuestas en nuestro fuerte sentimiento de pertenencia a nuestra propia confesión religiosa (112). Ahora bien, tampoco debemos perder de vista que así como sin una buena cuota de simpatía no hay empatía posible; el exceso de la primera termina por distorsionar la segunda: si uno termina por someterse íntegramente a las creencias del otro sin reservar ningún espacio autónomo, la experiencia dialógica desaparece (112). Cierto espacio para la diferencia y la crítica es fundamental también.
Otro de los temas que vale notar es el referido a nuestra capacidad de comprender experiencias que no hemos vivido. La duda se plantea ante la idea de que sólo podemos comprender cosas que hemos experimentado. La posición de la autora, sin embargo, apunta a que sí podemos acceder a esas experiencias nuevas. De algún modo, nuestro rango de experiencia se ve despertado por ellas y, a la vez, enriquecido. Se da un proceso medio circular que implica cosas vividas y, de otro lado, la inmensa novedad que permite que nuestro rango de experiencias se enriquezca y extienda (114). Ese sería el proceso que permite una verdadera empatía, más allá de que no siempre hayamos vivido las experiencias de otras religiones. De todos modos, para Cornille queda claro que ese proceso de empatía jamás se da plenamente si es que uno no logra participar de modo activo de la experiencia religiosa del otro. Todo acercamiento teórico se ve inmensamente superado por una convivencia efectiva con las prácticas religiosas estudiadas; aun cuando, como lo nota la autora, toda práctica religiosa auténtica, normalmente reserva ciertas partes del ritual para las personas que son efectivamente parte de la comunidad de fieles y que comparten el sentido verdadero de tal experiencia (118).
El texto termina con una cita de Mikhail Bakhtin con la cual la autora apela a la peculiar dinámica hermenéutica de la empatía religiosa: es sólo a través de los ojos de una cultura diferente que logramos conocernos a nosotros mismos. Se trata, además, de un proceso siempre en movimiento, porque siempre hay un nuevo “otro” que nos muestra algo nuevo de nosotros y viceversa (120).
[1] Mi impresión es que la idea de la autora consiste en un doble acercamiento: hay que comprender las intenciones más básicas de la religión del otro en tanto son un suelo común y pretexto para el acercamiento más pleno a él; y, a la vez, hay que esmerarnos por entrar de modo completo a su universo religioso (111) si es que queremos una verdadera y completa relación empática. De todos modos, es un tema que no queda del todo claro en el texto.
On Spirituality and Organized Religion: Conversations with Raghu Ananthanarayanan
Publicado: 06/01/2011 Archivado en: Traversing the heart | Tags: Dios, Religión, Secularización, Yoga Deja un comentario »
Uno de los temas centrales de este diálogo tiene que ver con la postura defendida por Raghu Ananthanarayanan, según la cual la experiencia religiosa debe siempre conservar su vitalidad y evitar refugiarse en construcciones (generalmente, aunque no de modo exclusivo, de la religión organizada de modo institucional) que la aletarguen y terminen por anularla. De hecho, casi al inicio, el maestro yoga hace referencia a que los seres humanos buscamos refugio en la riqueza, en las demás personas, en el conocimiento y en la idea de Dios (83); sin embargo, todos se muestran como refugios inadecuados. Es más, el de la idea de Dios resulta el peor, porque crea una ilusión profunda y tiende a provocar violencia. Por eso, la recomendación del maestro Raghu es enfrentar el propio pesar de la vida de modo directo para poder así entenderlo de modo genuino y, por ello, poder entender el dolor y la tristeza de otros (Ibid.). Esto, pues, marca ya una toma de posición que luego se verá con más claridad: no sólo hay un rechazo de la institucionalidad religiosa, sino de tópicos religiosos fundamentales, como la idea de Dios, si estos fungen de pretextos para huir del trabajo espiritual de introspección.
Otro tema interesante y relacionado, es el que refiere a la noción de hinduismo. Como menciona el maestro yoga, esta noción no es propia del pensamiento de la India ya que allí nunca se ha hecho un esfuerzo de definición de su cultura o de su espiritualidad (89). La noción de hinduismo, más bien, es una atribución externa –clasificación hecha por los jesuitas cuando llegaron a la zona—y occidental que tiene que ver con nuestra tendencia a fijar y delimitar las cosas.
En ese contexto, la idea del rol de Dios vuelve a través de la pregunta sobre la supuesta espiritualidad atea del hinduismo (90). A este asunto, Raghu Ananthanarayanan responde diciendo que en las escrituras sagradas de la India siempre se encuentran palabras clave que tiene un significado muy profundo y, sobre todo, fluyente. En ese sentido, nociones como Brahma, Maya, Om, Lingam, etc., tienen un significado que siempre apunta más allá de las palabras y de la imaginación (91). ¿Qué sucede, entonces, con el concepto de Dios? Pues lo mismo que con otras palabras: se complejiza en la medida que mejor la comprendemos, sobre todo si tenemos en cuenta que no existe una sola descripción para hablar de Dios. La que elige el maestro yoga es Krishna. Pero Krishna puede significar el dios que crece en la media que crece uno o también, simplemente, el color del cielo cuando no está presente la luna, ¿es esto una espiritualidad atea? El maestro responde que no lo sabe, pero que sí es consciente de que la idea de Dios es significativa y curativa; sin embargo, uno debe desarrollarse más allá de la idea, fuera de ella, si es que se desea un verdadero crecimiento interior. Hay que usar la idea, pero ir más allá de ella; no hay que quedarse atascados (91).
Luego de esto, Kearney plantea una pregunta que, me parece, problematiza algunas de las premisas de Raghu Ananthanarayanan. El editor le plantea si es que existe la posibilidad de que el yoga ayude a las religiones actualmente existentes, y que sí creen en una divinidad, a que reanimen su rol liberador y dador de consuelo, en lugar de, simplemente, invitarlas a su desaparición por ser formas de religiosidad “inadecuadas” (92). Lo que el maestro responde es que el yoga es muy respetuoso de las condiciones espirituales de cada persona y por eso, como lo sugieren los Yoga Sutras, deben establecerse diferentes formas de meditación y oración según la situación de cada quien. Una verdadera práctica es aquella que se pone en armonía con la persona pero que, a la vez, es capaz de despertar en ella una búsqueda espiritual (93). Sin embargo, el maestro yoga se muestra sospechoso de la religión institucionalizada (no de la religión sola): “el 99% de lo que sucede en la religión organizada hoy es, simplemente, una manera organizada de negociar con los temores de la gente, como los sacerdotes más encumbrados bien saben” (93). Como se ve, aunque hay parte de cierto en el fondo de la afirmación, la misma es extremadamente general y no tiene soporte empírico alguno.
Por eso mismo, las objeciones empezaron a presentarse. Una interesante, provino de Shelley Hubele, quien le preguntó a Raghu Ananthanarayanan cómo se determina la validez de una religión. O, de otro modo, si los individuos que participan de una religión la consideran válida y valiosa, ¿cómo se determina su invalidez? (esta pregunta me recuerda una objeción que Rorty presenta a Putnam sobre su debate en torno a la justificación de las creencias, dicho sea de paso). La respuesta del maestro, es que, para él, el problema no está en las prácticas religiosas, sino en las instituciones, porque cree que ellas nos apartan de la experiencia religiosa originaria (96). La experiencia de una práctica respetuosa y disciplinada le parece algo esencial para la religión, pero él cree que es algo a lo que podemos llegar por nuestro propio camino: cuando se genera una interpretación fija, esta limita nuestra libertad espiritual. Más aún, fomenta nuestro estancamiento y nuestro sufrimiento para ganar dinero, lo cual es deshumanizador. Evidentemente, Raghu Ananthanarayanan tiene un punto cuando se refiere a muchas formas desvirtuadas de religión, pero, también queda claro su poco cuidado para hacer diferenciaciones necesarias.
Por eso, Catherine Cornille vuelve sobre el punto confrontando al maestro yoga en torno a las generalizaciones excesivas de su posición sobre la religión institucional. Por ejemplo, la autora menciona lo contradictorio que resulta que Raghu Ananthanarayanan avale las prácticas rituales y que a la vez desmerezca las organizaciones religiosas que son las que les dan origen (97). Lamentablemente, esta discusión se desvía por el camino de las peculiaridades del hinduismo como religión y solo vuelve sobre el punto, hacia al final, para reafirmar un argumento poco trabajado sobre la religión institucional: “es todo aquello de lo que alguien está hablando y de lo que no ha tenido una real experiencia” (98). Este asunto regresa con una intervención de Mary Anderson, a la cual Raghu Ananthanarayanan responde matizando un poco mejor su posición e indicando que el problema radica no tanto en la institución o en la presencia de sacerdote o maestro, sino en la dependencia que uno puede generar de ellos (103). El asunto reaparece en una nueva réplica, esta vez de Julia Feder, quien remarca que si se trara del cambio que podemos hacer en el mundo y, sobre todo en la esfera pública, el rol de las instituciones no es solo importante, sino determinante (103). Lamentablemente, el asunto se interrumpe y queda sin respuesta.
El diálogo termina con algunas observaciones en torno al sentido de la reunión sostenida y lo que se espera lograr con ella. Como balance habría que decir que se trata de un diálogo bastante interesante, aunque aporético. Más de una pregunta queda irresuelta y el maestro yoga no se nota suficientemente neutral o claro en relación a algunos puntos de la discusión sostenida.
Yoga and the Wounded Heart by Jyoti Sahi
Publicado: 01/01/2011 Archivado en: Traversing the heart | Tags: Jyoti Sahi, Teología de la liberación hindú, Traversing the Heart, Yoga Deja un comentario »
Este texto se destaca por el vínculo que trata de establecer entre el arte, el yoga y la espiritualidad. En ese sentido, el uso de cerca de una decena de imágenes que enlazan estas tres experiencias es particularmente relevante y determinante para comprender el sentido del texto, de ahí que lo que aquí digamos no logre captar aquello que las imágenes terminan de plasmar. La idea, en el fondo, es aquella del evangelio de Juan: la palabra se hace carne para habitar entre nosotros del mismo modo que la espiritualidad se hace carne en el arte, más aún si hablamos del yoga como un arte. En este contexto, el rol del corazón es determinante para el autor. El corazón, claro está, no es un mero órgano, sino un concepto más complejo en el cual los opuestos de la personalidad humana y de la autocomprensión se integran: cuerpo y mente; la racionalidad intelectual con los sentimientos y la intuición; etc. (p. 45). El corazón está relacionado con una dimensión particular de la experiencia humana que supone una comprensión imaginativa de la realidad donde lo evocativo y lo creativo tienen prioridad.
De ahí que hablar de una espiritualidad basada en el corazón (el yoga del corazón) suponga también la apertura hacia el otro, hacia la mirada compartida de un camino común en la amistad (p. 46). Una amistad que, como en la tradición cristiana, es también la ruta para el conocimiento de Dios. El yoga del corazón supone el reconocimiento de la diferencia, así como a la vez defiende el valor de la integración (p. 47).
Luego de esas consideraciones, el autor nos invita a trasladar la reflexión previa al escenario de la cruz de Cristo y el contexto del dolor y de las heridas. A través de una interesante conexión entre el concepto de yoga y yugo (yoke, en inglés), el autor trata de poner en relación la idea cristiana de yugo (Mt 11: 29-30) con la de un tipo de esforzado y a veces doloroso camino espiritual (el yoga del corazón) que, sin embargo, es llevadero y dador de vida (p. 51). Para ese fin, el uso de varios bocetos que buscan en posturas del yoga conexiones con reflexiones de la espiritualidad cristiana, resulta muy interesante (cf. pp. 51-64).
Lo que el autor desea destacar es la paradoja de la figura de aquel que cura estando herido, del dador de consuelo que a la vez sufre. Esta paradoja encarnada en la figura de Cristo ha sido siempre una poderosa experiencia espiritual y Jyoti Sahi no duda en recuperarla como un motivo para el yoga del corazón. Más aún, el autor conecta la idea de la herida (wound) con la del vientre (womb) para darnos a entender como el sufrimiento puede ser el lugar, también, de un nuevo nacimiento (p. 66), incluso un lugar de encuentro, guha (p. 68). No en vano vuelve a resonar la idea de una teología dalit o teología de la liberación hindú, que encuentra en el sufrimiento un motivo para la transformación (p. 65). Se trata pues, de una paradoja fundamental de la espiritualidad, la misma que el autor extiende más allá de Cristo (el Jesús Dalit, como lo llama el autor) para que abarque también la figura de María, la Madonna Dalit (p. 69). La figura de Santa María tiene un valor esencial porque en la absoluta entrega de la libertad (fiat voluntas tua), lo que supondría el vaciamiento de toda dignidad, es donde se encuentra la absoluta completud. Esto se grafica en la imagen del vientre vacío que, sin embargo, con el Hijo, da sentido completo a la historia. A la vez, María no es solo madre que nutre y sostiene; es también discípula que adora. Por eso el autor, en una hermosa imagen, dice que María es la vez hogar y santuario (p. 71). Estas paradojas y aparentes situaciones de contradicción implican para el autor una rica espiritualidad que él denomina una estética dalit y que asocia con la noción de humildad. Aquí estética no se comprende como una forma refinada y elitista, sino todo lo contrario: se apela a su sentido originario enraizado en el concepto de experiencia y se le enlaza con la humildad aludida. El paradigma de esta estética o espiritualidad dalit es María. La mujer, siempre puesta en segundo plano, aparentemente insignificante y, sin embargo, la ruta de entrada para la nueva esperanza de la humanidad (p. 71).
En todo caso, como concluye el autor, todo este esfuerzo no ha sido más que indicativo. Las imágenes usadas, tanto las del pensamiento como los lienzos y los bocetos, no han querido más que ayudar a delinear una teología encarnada, una espiritualidad enraizada en la tierra; las misma que, no obstante, no queda agotada en estas ideas e imágenes, siempre inexactas e inadecuadas (p. 78). En el fondo, siempre se trata de una experiencia que, como diría Gustavo Gutiérrez, figura presente desde la introducción de Kearney (p. 12), tiene que hacerse vida, gesto, actitud concreta.
Open-source Hinduism by Siddhartha
Publicado: 29/12/2010 Archivado en: Traversing the heart | Tags: Hinduismo, Secularización, Siddhartha Deja un comentario »
Este texto se concentra en lo que el autor llama las grandes preguntas de nuestra civilización (p. 35), las mismas que tienen que ver con los profundos desafíos que aquejan a la humanidad y, particularmente, al diálogo interreligioso. Pensando concretamente en el hinduismo como tradición, el autor destaca su capacidad para ser un tipo de espiritualidad (“laboratorio espiritual”, como la llama el autor, p. 36) siempre en movimiento y capaz de reinventarse a través del tiempo. Por esa razón, el hinduismo siempre ha estado abierto a la libertad y ha sido tolerante ante otras formas de discurso religioso (p. 36). Eso no quita, sin embargo, que como toda tradición espiritual, el hinduismo haya sido víctima de la apropiación ilegítima por parte de grupos nacionalistas que han pretendido hacerlo una religión sectaria y excluyente. Igualmente, ha recibido ataques diversos por su falta de racionalidad y vocación científica; por su legitimación de sistemas de exclusión social; por su tendencia patriarcal; etc. (Ibid.). La tesis del autor, no obstante, es que si bien algunas de las consecuencias sugeridas pueden derivarse del hinduismo, estas solo emergen de una lectura apasionada que no es capaz de ver el verdadero núcleo de esta espiritualidad, núcleo en el cual el patriarcado, el sistema de castas y otros elementos no participan (p. 37). Es interesante que el autor deje abierta la puerta para que esta transformación y reinvención del hinduismo se deba al proceso de secularización, el mismo que podría ser el causante de una reinterpretación del hinduismo, volviendo a sus fuentes y reorientando a lo que algunos han llamado una teología de la liberación hinduista (Ibid).
La condición de un hinduismo de ancha base o de espíritu abierto es la misma que permite un diálogo del pasado con el presente dando lugar a lo que se puede llamar un “secularismo inclusivo”: “una perspectiva en la cual una mirada racional y científica del mundo se enlaza con la búsqueda espiritual interior” (p. 40). Esto contra la idea de un secularismo exclusivo, que purga toda forma religiosa volviéndose, a la larga, en otra forma de intolerancia y fundamentalismo. En ese sentido, concluye el autor, un hinduismo abierto supone una espiritualidad secular-inclusiva: tolerante y receptiva de los nuevos retos sociales y de los avances relativos a una cultura de derechos, pero no por ello desatenta de las demandas profundas de trascendencia/inmanencia (recordemos que el hinduismo problematiza este tipo de dualismos) de los seres humanos.
