¿Está el católico de espaldas a su Iglesia? (II)

Perdonen la demora, pero he tenido una semana algo agitada de labores, recién hoy me detengo a escribir con algo más de calma sobre el asunto. Sigamos comentando poco a poco las encuestas.

Un caso interesante tiene que ver con la relación que tiene el católico con el Magisterio de la Iglesia, interesante digo, porque veremos que la distancia existente genera una serie de variables importantes que nos ayudan a entender qué pasa con la subjetividad católica en nuestros días. Veamos:

Of the Second Vatican Council, 26 per cent said they were fully aware of its place and role in the development of Church teaching, 53 per cent were somewhat aware, but 22 per cent had never heard of it.

Fully aware of Vatican II, by age

18-35   36-45   46-65   over 65

10%     18%     26%    38%

En otras plabras, como se puede notar, el evento más importante en la historia de la Iglesia del siglo XX es apenas conocido y, por ende, se es poco consciente de su relevancia y, sobre todo, de su novedad.

Miren qué sucede, y es aquí a donde quería llegar, cuando la materia tiene que ver con cuestiones palpablemente prácticas, como la enseñanza de la Iglesia, por ejemplo, sobre materias de la concepción de la vida y la sexualidad.

Of Humanae Vitae, 16 per cent were fully aware of the Church’s teaching on sexual matters, 37 per cent were somewhat aware, but 47 per cent had never heard of it.

Fully aware of Humanae Vitae, by age

18-35   36-45   46-65  over 65

7%       7%       18%     24%

Como se nota, la ignorancia es gruesa y lo es principalmente en  los grupos más jóvenes. Estos datos son significativos si uno se pone a pensar en que los mayores de 65 son cada vez los menos y lo que tenemos es un recambio generacional importante según el cual, entonces, la mayoría de personas no mantiene un diálogo frecuente con el Magisterio. La pregunta, claro, es ¿qué significa esto? Mi hipótesis es que se está operando un cambio en la misma forma de ser cristiano, un cambio mucho más complejo y que viene de muchos años atrás, relacionado con el cuadro más grande del cambio de la subjetividad en el mundo post-moderno.

Otro elemento de interés está en la valoración de la familia y de la educación por parte de los católicos. La encuesta indica que hay, entre los asistentes frecuentes a misa, una mayoritaria vocación por educar a sus hijos en escuelas católicas (el 81% así lo considera). Igualmente, llama la atención el hecho de que los padres sienten cierto pesar por la distancia frente a sus hijos y la vida familiar a la que los obliga el trabajo. Es en ese sentido que la escuela se vuelve un apoyo fundamental: la escuela católica es uno de los brazos derechos para los padres (86 per cent said that school was as important as home for providing moral guidance to children; aunque a third said that they were struggling to pass on their Catholic faith to their children).

Lo que habría que pensar, lo digo yo que estudie en un colegio católico de corte más o menos conservador, es si los padres están suficientemente conscientes de la educación que sus hijos reciben en las aulas y, sobre todo, de si el tipo de educación que les dan a los niños y adolescentes está suficientemente acorde con principios que comparten. Mi impresión es que en un número importante hay tal concordancia; sin embargo, creo que hay una amplia ignorancia sobre cuál es la dinámica de hacer-católicos en las escuelas y eso es algo sobre lo cual los padres deberían estar atentos (si se trata de una religión impositiva, que anula la libertad de pensamiento, de acción, etc.).

Menciono esto, porque para los padres la enseñanza cristiana es muy importante:

Respondents were asked about the way in which they brought up their children. Thirty-five per cent of those with children under 18 reported praying with them daily or almost daily, while 25 per cent said that they did so at least once a week; 24 per cent talked daily with them about faith and God; and a further 30 per cent did so weekly.

Moral issues were discussed with children daily or almost daily by 37 per cent and weekly by 33 per cent.

Mi pregunta es si los padres enseñan lo mismo que las escuelas. Piensen que si la distancia con el Magisterio es más o menos general, es muy posible que la enseñanza que transmiten a sus hijos sea algo distinta al menos en el tono y ese puede ser un recurso explicativo para la “laxitud”, como la suelen llamar algunos hombres de Iglesia, moral de nuestro tiempo.

Prestemos ahora atención sobre una cuestión determinante. Como bien indica Gustavo Gutiérrez en más de un texto de su obra, hay determinadas formas de enseñanza cristiana que se alejan bastante de los preceptos evangélicos relacionados a la gratuidad del amor de Dios. Ese tipo de enseñanza se concentra, sobre todo, en el afán de muchos pastores católicos en enfatizar como pecados aquellos más vinculados con permisividad sexual que con aquel permisivismo que se hace amigo y tolerante de la pobreza y el sufrimiento de niño, de la viuda, del enfermo. Aquí las cifras son relevantes:

Poverty and social justice were addressed by 15 per cent daily and 34 per cent weekly, environmental issues were aired in the family daily by 15 per cent and weekly by 33 per cent. Politics and current affairs were considered daily by 12 per cent and by 30 per cent weekly.

En otras palabras, existe una importante minoría que no tiende un puente entre las materias “sagradas” y las “profanas”. La preocupación por relacionar la fe con una praxis transformadora del mundo, para hablar con Marx, sigue siendo mínima. La denuncia profética de Gutiérrez es aquí determinante: la escisión entre cosas de Dios y cosas de este mundo es una división ficticia y anticristiana. Dios se encarna en la historia y esa es la base teológica más manifiesta de la praxis transformadora.

Termino, entonces, esta primera encuesta del Reino Unido. La próxima entrada estará dedicada concretamente a la apreciación de estas mismas personas, pero directamente sobre temas morales. Allí podremos ver una importante conexión con el último tema tratado aquí y con la noción de subjetividad transitoria que uno podría identificar en las personas de nuestro tiempo.

¿Está el católico de espaldas a su Iglesia? (I)

Después de haber visto durante varios días estos textos sobre Marx y Feuerbach, precedidos por una larga presentación de mi ensayo sobre los medios de comunicación, quisiera hacer una suerte de balance crítico para seguir indagando a través de estos y otros canales sobre el fenómeno religioso.

Para ello quiero valerme de un suceso relevante: la reciente publicación de una encuesta del IFOP sobre el catolicismo en Francia, que llegó a mí gracias al semanario The Tablet, del que he hablado ya antes (el nombre, dense una idea, del artículo fue “Francia le da la espalda a la Iglesia”). Ahora bien, no se trata de la única encuesta. El mismo The Tablet publicó hace más de un año una encuesta de similar envergadura, pero en relación al Reino Unido (llevada a cabo por el Cambridge University’s Von Hügel Institute) y con un grado de especificidad (y de cruciales resultados) mayor. A partir de los datos que estas dos fuentes nos ofrecen, me interesa pensar un tanto qué está sucediendo con la religión católica en  general y qué puede decirnos esto en el caso de Latinoamérica (he dejado estas preguntas sueltas antes en otro contexto). Para este último diagnóstico usaré una también reciente encuesta del IOP de la PUCP que llegó a mí gracias al SIER (grupo de investigación sobre estudios religiosos al que fui generosamente invitado hace ya algún tiempo) Sobra decir que se tratará de especulación filosófica, ya que no hay elementos suficientes de juicio sobre la materia. Sugiero, además, que no los hay porque vivimos en una época de profunda transición y es sobre ella que quiero hablar en lo que sigue.

Empecemos en orden cronológico, el 19 de julio del 2008, The Tablet ofreció al mundo interesantes resultados que nos dan una idea de qué está pasando en Europa. Por ejemplo, nos decía el artículo:

The average Catholic in Britain today has had a Catholic education, staunchly supports Catholic schools, prays daily and attends Mass on Sunday although feels little obligation to do so. But, although the average Catholic receives Communion at nearly every Mass attended, he or she hardly ever goes to confession.

The majority of Catholics today like to receive Communion frequently, while confession, now often called the Sacrament of Reconciliation, has little place in many people’s lives.

When asked how often they received Communion, 89 per cent of respondents said at every Mass they went to; just 3 per cent said only after confession.

O puesto de este modo:

To the statement “I can be a good Catholic without the Sacrament of Confession”, 47 per cent strongly agreed or just agreed and 34 per cent strongly disagreed or just agreed, while the rest did not venture an opinion.

Se trata de datos relevantes: 1. Se puede decir que en líneas generales aquel que se define como católico, en promedio, asiste con regularidad a la misa dominical, pero 2. Incumple con una cuestión fundamental de la reflexión católica sobre la Eucaristía, a saber, estar “en gracia” para recibir la comunión. Es obvio que no hace falta confesarse siempre, la enseñanza católica ha precisado las situaciones, pero si somos honestos, es obvio que mucha de la gente que comulga los domingos no está siendo muy consecuente con lo sugerido por el Magisterio. Esto ya nos debe dar una sugerencia. El católico promedio europeo (¿sólo él?)  está empezando a independizar su práctica religiosa de la ordenanza o consejo o dogma institucional. Está generándose una primacía de la experiencia de fe sobre la propuesta institucional de cómo practicarla: al parecer no hay duda en que se considera la comunión como el centro de la vida cristiana (así lo piensa el 75% de los entrevistados), pero la cercanía al sacramento de la reconciliación, como correlato, no está presente. Esto es sumamente importante y lo seguiremos discutiendo en relación a la toma de posición del católico promedio en temas de moral cristiana.

Sobre el rol de la misa dominical y el sacramento del matrimonio, la encuesta arroja los siguientes resultados:

To the statement “I can be a good Catholic without going to weekly Mass”, 35 per cent strongly agreed or just agreed while 49 per cent strongly disagreed or just agreed.

To the statement “I can be a good Catholic without marrying in the Church”, 35 per cent strongly agreed or just agreed, while 43 per cent strongly disagreed or just agreed.

Lo que nos da una idea de que se trata de elementos que se asumen propios de la catolicidad y que no son fácilmente renunciables. Sucede lo mismo con la oración que, claramente, se ve como uno de los ejes de la vida cristiana:

When asked how often they prayed 66 per cent of respondents said every day; 22 per cent said several times a week; while just 6 per cent said hardly ever or only in times of crisis.

También es interesante notar que en materias de fe y creencia, la cuestión mantiene bastante solidez con la enseñanza cristiana, aunque con algunas sorpresas:

(Percentages)	Believe	Not sure	Do not believe
Life after death	87	12	1
The Devil	63	27	10
Hell	60	31	9
Heaven	91	8	1
Mortal sin	70	26	4
Resurrection of the dead	80	17	3
Reincarnation	38	31	31
The Virgin Birth	81	6	3
Last Judgement	76	22	2
Salvation as release from sin	79	19	2

Lo que llama la atención, y es lo mismo que comenta The Tablet, es el alto porcentaje de católicos que cree en la reencarnación, que como se sabe, es una materia que no se admite en la teología católica. No obstante, en el resto de elementos básicos de la fe, vemos que una mayoría bastante amplia se mantiene firme en el credo fundamental. Detengámonos de momento aquí, seguiremos con este tema en los días siguientes, sobre todo porque lo que más me interesa son los elementos que siguen en esta encuesta y el material ofrecido por las otras dos.

Karl Marx: la crítica de la religión es la premisa de toda crítica (III)

Para Marx, pues, a diferencia de Feuerbach, la filosofía está claramente al servicio de la crítica social, ella ha de dirigirse al mundo de la vida y en él ser creadora del cambio de la situación de miseria actual. Su fuerza crítica tendrá que ser el motor que impulse las manos del proletariado para la revolución comunista, aquella que terminará por fin con la propiedad privada, la división del trabajo, en suma el reino del egoísmo y la unilateralidad del capitalismo. Sentencia Marx:

“Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y cuando el rayo del pensamiento prenda en lo profundo de este candoroso suelo popular, la emancipación de los alemanes como hombres será una realidad”[1].

Conviene decir que hay muchos elementos de juicio que estoy abordando con una ligereza excesiva ya que son presupuestos de trabajo para este ensayo. Su precisión, en muchos casos, demandaría la ejecución de investigaciones enteras, mas como el propósito de este trabajo es abordar sólo el problema religioso paso por alto estas delimitaciones.

Hasta aquí entonces, la exposición del influjo directo de Feuerbach en el joven Marx. Es cierto que hay aún algunos textos que podría ser sujetos de examen como por ejemplo el pequeño opúsculo de 1853, Lutero, árbitro entre Strauss y Feuerbach,  el interesante texto  de 1844, Sobre la cuestión judía o las últimas partes de los Manuscritos económico-filosóficos, también de 1844. Todos textos coetáneos con el que he analizado brevemente aquí, pero a mi juicio esta breve introducción engloba bien el problema y puede bastarnos para un acercamiento inicial y general.

He tratado de hacer, a través de esta algo escueta evaluación crítica, un balance acerca del pensamiento de Feuerbach y su influjo en la reflexión temprana de Marx. Hubiese sido interesante, también, exponer aquí la crítica a la que Feuerbach es sometido posteriormente por el mismo Marx. Existe copioso material para tal empresa; sin embargo, ella va más allá de las posibilidades modestas de este ensayo. He querido simplemente hacer una presentación del problema religioso y sus vínculos en la investigación de Feuerbach y Marx y creo que tal propósito se ha cumplido medianamente. Mi primer encuentro con Marx fue, justamente, a través del texto que cité inaugurando este ensayo y ello dejo en mí un profundo interés por la temática de la religión y la valoración que de ella tenía éste autor, lo cual me invitó a retroceder y buscar en Feuerbach la fuente. Mi investigación me ha permitido valorar académicamente y a la vez con criticidad social el problema del fenómeno religioso entendido en los términos en que se mostró a los ojos de estos autores y con ello acercarnos al panorama de la alienación y del extrañamiento de la esencia del hombre. Conviene ahora, pasado más de un siglo ya, repensar los alcances de la religión y se su relevancia dentro de la sociedad y parece evidente que ninguna reflexión en esta materia podría prescindir de estos dos pensadores eminentes.

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[1] Ibid. p. 502.

Karl Marx: la crítica de la religión es la premisa de toda crítica (II)

Dice Marx con estremecedoras palabras que además repiten casi literalmente algunas frases de La esencia del cristianismo:

“El fundamento de toda crítica religiosa es que el hombre hace la religión, y no la religión al hombre. [...] Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. [...] La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su arma espiritual.

La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra, la protesta contra la miseria real. [...] La religión es el opio del pueblo”[1].

De lo que se trata en el fondo es de devolverle al hombre su verdadera esencia, pero en Marx la cuestión trasciende la devolución en el mero ámbito de la conciencia, como sí sucedería en Feuerbach, Marx busca el cambio entero de la sociedad, un cambio que la religión le impidez:

“Sobreponerse a la religión como la dicha ilusoria del pueblo es exigir para éste una dicha real. El pugnar por acabar con las ilusiones acerca de una situación, significa pedir que se acabe una situación que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica de este valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad”[2].

El problema con la religión es, pues, el problema de la legitimación del status quo. Ella, con la promesa de un cielo futuro hace de la pobreza y la explotación algo común y pasajero, las vincula al sacrificio y al sufrimiento inherentes a nuestro pasar por este mundo y, por tanto, nos conforta y da consuelo en lugar de invitarnos a la acción, a la praxis transformadora. Hay pues una clara superación de los modestos alcances del maestro Feuerbach, pero sin duda la genialidad de Marx no hubiese sido posible sin que el análisis feuerbachiano de la religión no le hubiese dado a ésta un golpe de muerte. Así, la religión tiene el carácter de un estadio previo, ella no es la que interesa a Marx, su proyecto es distinto:

“La misión de la historia consiste, según esto, en descubrir la verdad más acá, una vez que se ha hecho desaparecer al más allá de la verdad. Y, ante todo, la misión de la filosofía, puesta al servicio de la historia, después de desenmascarar la forma de santidad de la autoenajenación del hombre, está en desenmascarar la autoenajenación bajo sus formas profanas. La crítica del cielo se trueca, de este modo, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política”[3].

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[1] Ibid.

z Para hacerle algo de justicia a la religión en este ensayo, pueden revisarse una multiplicidad de textos que se escribieron en respuesta al marxismo y sus secuelas. A mí, sin embargo, me viene a la mente un interesante libro de Ignace Lepp que aborda de un modo psicoanálitico el problema del ateísmo. Cabe advertir que la perspectiva es un poco sesgada a veces y que se reduce el valor del marxismo muchas otras, pero como contraposición a mi abordaje de este trabajo es sumamente interesante. Cfr. Lepp, I. Psicoanálisis del ateísmo moderno. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1963. Tr. de Delfín Leocadio Garasa.

[2] Ibid. p. 491-492.

[3] Ibid. p. 492.

Karl Marx: la crítica de la religión es la premisa de toda crítica (I)

Conviene ahora mostrar cómo toda la problemática religiosa sacada a la luz por Feuerbach fue determinante en los textos tempranos de Marx y al hacerlo mostrar a la vez los avances que respecto de la concepción feuerbachiana lleva a cabo Marx. Ya hay aquí un claro elemento que diferenciará a Marx de la figura más importante de la izquierda neo-hegeliana, a saber, su explícita preocupación por la praxis.

Vuelvo, pues, sobre el texto y la cita que abrieran la reflexión en este ensayo, ya que tanto en la cita inicial como en el resto del contenido de ese breve escrito se ve de gran forma la influencia determinante de Feuerbach:

“La crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su fin, para Alemania, y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica”[1].

Hay en esta sentencia breve dos elementos que no deben perderse de vista: lo esencial de la crítica a la religión ha llegado a su fin y no hay critica posible ulteriormente si no se lleva a cabo la crítica a la religión. Examinemos ambos problemas.

¿Qué significa plantear que la crítica esencial a la religión ya está hecha? A mi juicio dos cosas: un gesto de alabanza al maestro Feuerbach por notar la gravedad del problema y exponerlo; y, una forma puntual de excusarse de dedicarse él a persistir en esa crítica. Es por eso que Marx no se detendrá en demasía en el problema religioso: no hacía falta hacerlo. Feuerbach ya había dicho a sus discípulos que el se dedicaría concienzudamente a desarrollar la crítica al fenómeno religioso, a al punto que lo haría con exclusividad y durante toda su vida. Por lo tanto, era necio de parte de Marx retomar un problema que ya estaba casi resuelto; y, además, a Marx le inquietaban otros asuntos: Marx tenía que realizar su invalorable “crítica profana”. Esto de un lado, pero del otro nos queda la segunda parte de la frase “la crítica a la religión es la premisa de toda crítica”, ¿a qué apunta Marx? Pues parece que no es muy difícil dilucidarlo. El joven Marx en este escrito de fines de 1843 y parte de enero de 1844 sostiene algo que es importantísimo; a saber, que sin la crítica a la religión no es posible proceder a una verdadera crítica social, ya que la religión se ha convertido en siniestro brazo derecho de la corrupción del Estado y en legitimadora de la pobreza y la miseria. Si no se da el golpe final a la religión, no se podrá proceder a la crítica y demolición de las estructuras de clase que el capitalismo y la propiedad privada han instalado en la sociedad. La religión debe ser destruida, sólo así el proletariado cobrará conciencia de sí para lograr la emancipación de la humanidad toda.

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[1] Marx, K. “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”. En: Marx, K. Escritos de juventud. México: FCE, 1987. p. 491.

Feuerbach y la esencia del cristianismo (IV)

Precisa Feuerbach:

“Conciencia, en sentido propio, riguroso, y conciencia de lo infinito son sinónimos; conciencia limitada no es conciencia; la conciencia es esencialmente universal, naturaleza infinita. La conciencia de lo infinito sólo puede ser conciencia de la infinitud de la conciencia. Con otras palabras, en la conciencia de lo infinito, el hombre consciente tiene por objeto la infinitud de su propia esencia”[1].

El hombre es infinito, lo divino no es más que proyección de la esencia humana. El hombre debe hacerse consciente de su esencia infinita, su esencia genérica infinita. Y añade inmediatamente Feuerbach:

“¿Qué es, entonces, la esencia del hombre, de la que éste es consciente, o qué es lo que constituye en el hombre el género de la humanidad propiamente dicha? La razón, la voluntad, el corazón. El hombre perfecto debe poseer la facultad del pensamiento, la facultad de la voluntad, la facultad del corazón. La facultad del pensamiento es la luz del conocimiento, la facultad de la voluntad es la energía del carácter y la facultad del corazón es el amor. [...] La trinidad divina del hombre, por encima del hombre individual, es la unidad de la razón, amor y voluntad. Razón (imaginación, fantasía, ideas, opinión), voluntad, amor o corazón no son facultades que el hombre tiene —pues él en nada sin ellas; el hombre es lo que es solamente por ellas— [...]”[2].

Es, pues, en esas condiciones que el autor delimita la esencia del género humano, una esencia que trasciende la mera individualidad y en la cual la razón, la voluntad y el corazón fungen de elementos constitutivos.

En el fondo se trata de una invitación a la reflexión del hombre en torno a sí. El tan conocido conócete a ti mismo se convierte ahora en una invitación para hacer al hombre conciente de su eternidad e infinitud, atributos que le han sido arrebatados en la figura de lo divino mediante la religión. Hay aquí una clara impronta hegeliana respecto del tema de la objetivación: la necesidad del desdoblamiento de la pura idea para que ésta obtenga concreción a través de su alteridad al presentarse a sí misma como otro, el momento en sí ; y a la vez, la necesidad del reconocimiento de esta objetivación mediante el reconocimiento autoreflexivo de dicha alteridad, el momento para sí. Sostiene Feuerbach:

“A través del objeto viene el hombre a ser consciente de sí mismo: la conciencia del objeto es la conciencia de sí mismo del hombre. Por el objeto conoces tú los hombres; en él te aparece su esencia; el objeto es su esencia revelada, su yo verdadero, objetivo. [...] Cualquiera que sea el objeto que se presente a nuestra conciencia, nos conduce siempre, al mismo tiempo, a la conciencia de nuestra propia esencia; no podemos actualizar otra cosa sin actualizarnos a nosotros mismos”[3].

Dice Feuerbach, ya hacia el final de esta primera parte de la introducción, algo que engloba de buen modo lo ya indicado líneas arriba:

“Toda limitación de la razón o, en general, de la esencia del hombre descansa sobre una ilusión o un error. El individuo humano puede y debe conocerse y sentirse como limitado: en esto consiste su diferencia con el animal; pero puede ser consciente de su limitación, de su finitud, porque tiene como objeto del sentimiento, de la conciencia moral o de la conciencia intelectual”[4].

Respecto del mismo contexto, afirma de modo sugerente, Henri De Lubac:

“La evolución de la historia será el momento en que el hombre tenga conciencia de que el único Dios del hombre es el hombre mismo. ¡Homo, Homini Deus!

Dedemos notar, sin embargo, que este «humanismo» de Feuerbach no dice, como dirá pronto Max Stirner: «Ego mihi deus». Cree, en efecto, que la esencia humana, on sus prerrogativas adorables, no reside en el individuo considerado aisladamente, sino solamente en la comunidad, en el ser colectivo (Gattugswesen), y que el efecto de la religión ilusoria es contrario, al sustituir a este ser colectivo por la ilusión de un Dios externo, reduciendo a la humanidad a una serie de moléculas individuales dejando así a cada uno de sus individuos abandonado a sí mismo y haciendo de cada uno de ellos un ser aislado y replegado sobre sí mismo, pues «el hombre concibe espontáneamente su esencia en él como individuo, en Dios como especie, en sí mismo como limitado, en Dios como infinito»”[5].

Examinemos ahora la segunda parte de la introducción: la esencia de la religión. Así, nos topamos muy pronto con una afirmación que va reforzando algunos elementos de juicio que ya hemos presentado en lo precedente:

“Tal como el hombre piensa y siente, así es su Dios; lo que vale el hombre, lo vale su Dios y no más. La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios el autoconocimiento del hombre. [...]

Pero si la religión, la conciencia de Dios, es definida como la autoconciencia del hombre, esto no lo debemos entender como si el hombre religioso fuera directamente consciente de que  su conciencia de Dios es la autoconciencia de su esencia, pues la carencia de esta conciencia es la esencia de la religión. [...] El hombre busca su esencia fuera de sí, antes de encontrarla en sí mismo”[6].

Así pues, ha quedado encasillada la sustancia divina en el marco de la humana; la divinidad no es nada más de lo que el hombre pueda ser y los atributos de aquella no son sino la proyección de los de éste: ergo, alienación. La esencia de la religión consiste en la conciencia alienada que dicta al hombre los mandatos de un Dios que el mismo a concebido y creado y que ahora se le muestra como creador y dador de vida y de leyes para la acción. La esencia del hombre se le ha enajenado por obra de la acción de la religión, el hombre se percibe a sí mismo como ente creado y como sujeto al yugo del ente divino; no obstante, este último es una creación del hombre mismo y sus atributos no son más que la extensión de los atributos de la esencia del género humano.

Hasta aquí ha quedado bastante claro, creo yo, el panorama general del pensamiento de Feuerbach respecto de la religión. Como enuncie hacia el inicio, hay muchas cosas que podría verse, mas ellas constituyen añadidos y precisiones sobre el mismo tema, todas importantes, sin duda, pero que ya no tienen demasiada relevancia para los alcances de este trabajo. Paso, entonces, a la tercera parte de este ensayo con la finalidad de exponer en breve las principales influencias de Feuerbach en el joven Marx.

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[1] Feuerbach, L. Op. cit. p. 54.

[2] Ibid. pp. 54-55.

[3] Ibid. pp.56-57.

[4] Ibid. p. 58.

[5] De Lubac, H. Op. cit. p. 31.

[6] Feuerbach, L. Op. cit. p. 65

Feuerbach y la esencia del cristianismo (III)

Dirá a propósito de este texto, Engels:

“El maleficio quedaba roto; el ‘sistema’ saltaba hecho añicos y se le daba de lados. Y la contradicción, como sólo tenía una existencia imaginaria, quedaba resuelta. Sólo habiendo vivido la acción liberadora de este libro, podría uno formarse una idea de ello. El entusiasmo fue general: al punto todos nos hicimos feuerbachianos”[1]

O en palabras del mismo Feuerbach:

“[...] eso es lo que es mi libro, que siendo, por otra parte, el resultado verdadero, hace carne y sangre de la filosofía anterior, y sin embargo no se le puede incluir en la categoría de la especulación, de la que es más bien su opuesto directo, qué digo, la disolución de la especulación”[2].

De todos modos, conviene advertir que Feuerbach mantendrá siempre un carácter oscilante entre la especulación fuerte del maestro Hegel y el viraje a la sensibilidad, una oscilación que será permanente y cuya impronta idealista será motivo de la crítica severa de Marx.

Poco más adelante, Feuerbach hace una aclaración importante, que legitima, además, mi intención de no entrar en demasía de detalles respecto de su obra. Un acercamiento general a la primera parte de la misma nos muestra un horizonte de pensamiento suficiente, de acuerdo a nuestros intereses, para seguir adelante con este ensayo:

“[...] la primera parte [de La esencia del cristianismo] es la prueba directa, la segunda, la prueba indirecta de la naturaleza antropológica de la teología; la segunda, pues, remite necesariamente a la primera; no tiene significación autónoma, tiene por fin demostrar que es necesario que el sentido en el que se ha tomado la religión en la primera parte sea el sentido justo, porque el sentido contrario es un no-sentido”[3].

Hasta aquí los prólogos del mismo Feuerbach a La esencia del cristianismo. Pasemos ahora a examinar la obra más concretamente. La introducción de la misma está dividida en dos partes cuya relación es profundísima y que han servido de título a esta sección de mi trabajo: la esencia del hombre y la esencia de la religión. En la primera parte —La esencia del hombre—, ya en la primera línea, Feuerbach hace una precisión fundamental que indica de modo bastante claro el tenor de su investigación:

“La religión se funda en la diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal; los animales no tiene religiónz. [...] ¿En qué consiste esa diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal? La respuesta más simple, más popular a esta cuestión es: en la conciencia, pero conciencia en sentido estricto [...]. La conciencia en sentido estricto, sólo existe allí donde un ser tiene como objeto su propio género, su propia esencia”[4].

Aquí se reintroduce un tema que ya se prefiguraba en los prólogos, pero la referencia es más explícita y a la vez hace más compleja la cuestión: a saber, este texto —y toda la obra de Feuerbach— constituye un examen del fenómeno religioso en tanto representación de la conciencia. Esto nos conduce a problema importantes que probablemente justifican el temprano rechazo de Marx. Parecería, pues, que  La esencia del cristianismo es una obra especulativa y que se enmarca solamente en el ámbito de la conciencia, y además Feuerbach no hace demasiado esfuerzo en defenderse de este tipo de acusaciones, sino que responde de tal suerte que muchos de sus críticos intensificaron sus reparosz. Este es un punto en el cual no conviene profundizar demasiado, porque como ya indiqué líneas arriba, la oscilación feuerbachiana entre la especulación y el idealismo de Hegelz y su recusa posterior al mismo junto con su vuelta al terreno de la experiencia son elementos que se enfrentan y concilian a lo largo de su obra. La exposición al detalle de tales encuentros y desencuentros no es menester de este trabajo, baste decir que es justamente este vaivén el que logra captar el profundo interés del joven Marx y que luego, pasados los años, logra del mismo el más severo rechazo.

Pero hay aquí, y ya tempranamente, un elemento que es fundamental en la concepción feuerbachiana de la conciencia, i. e., que la conciencia, en una cabal comprensión de la misma, es efectivamente el elemento esencial del hombre; mas lo es, si es conciencia de género, del género humanoz. Esto es fundamental en el imaginario de nuestro autor. Aquella esencia que hemos transfigurado en el rostro de una divinidad y de cuyas grandezas nos fiamos; no es más que una extrapolación de la propia grandeza e infinitud del género humano. Valores inmensos que, es verdad, no tienen concreción en el individuo histórico concreto; pero que adquieren carácter material en la especie humana. Es el ser humano, en tanto esencia genérica, y sólo en tanto tal, el auténtico origen y materialización de aquellos atributos y dones que hemos colocado en la figura del ser divino, esto mediante la patología de la religión.

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[1] Engels, F. “Ludwing Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”. En: Marx, K. y F. Engels. Obras escogidas. Moscú: Progreso, [s.d.]. p. 623.

[2] Feuerbach, L. Op. cit. p.40.

[3] Ibid. p. 42.

z Este planteamiento de la religión como elemento de diferenciación esencial entre hombres y animales, contrasta con la versión que Marx esgrime en La ideología alemana: “Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida [...]”. Cfr. Marx, K. y F. Engels. La ideología alemana. Lima: Ediciones de cultura popular, [s.d.]. p. 19.

[4] Ibid. p. 53.

z Cfr. La nota 8 de este mismo trabajo.

z Quien fuera, además, su maestro en Berlín hacia 1823.

z Esta idea, la de la Gattungswesen, sí es retomada por Marx hasta sus escritos más tardíos y probablemente su desarrollo más importante se encuentre en los Manuscritos de París de 1844. Es importante notar, de todos modos, que su versión de la esencia genérica no es idéntica a la feuerbachiana; pero allende esto, hay consenso en que su visión de la Gattungswesen es heredada de Feuerbach.

Feuerbach y la esencia del cristianismo (II)

Iniciaré el examen de La esencia del cristianismo a través de sus dos prólogos. Cabe destacar que hay diferencias notables entre ambos, sobretodo respecto del fuerte influjo de Hegel en el primero; el mismo que en el segundo es corregido y pierde fuerza. No obstante, no es menester de este ensayo detallar en esta influencia hegeliana de momento, de ser el caso se harán las precisiones pertinentes más adelante. Me importa más dirigirme a las ideas que dirigen la especulación feuerbachiana. Dice Feuerbach hacia el inicio del prólogo a la primera edición:

“En este libro las imágenes no serán convertidas ni en ideas —por lo menos en el sentido de la filosofía especulativa de la religión— ni en cosas, sino serán consideradas como simples imágenes —es decir, la teología no será tratada ni como pragmatología mística (como hace la mitología cristiana), ni como ontología (como hace la filosofía especulativa de la religión), sino como patología psíquica”[1].

Y dirá una página después:

“La historia de la teología ha demostrado y confirmado a posteriori desde hace ya mucho tiempo atrás lo que en este escrito se ha demostrado, por así decir, a priori: la  antropología es el misterio de la teología”[2].

Estas dos sentencias dan, por tanto, un espectro bastante claro tanto del abordaje, como de la tesis fundamental de Feuerbach. A saber, si nos damos cuenta de que la teología (que es la forma especulativa del fenómeno religioso) no es más que antropología, podremos notar que no conviene aproximarnos al fenómeno de la religión de otro modo que  como a una patología de nuestra psique. Esta concepción temprana (1841) no cambiará en adelante, ofrecerá, sí, matices y se irá perfeccionando con el paso del tiempo; mas estas tesis generales serán las que guíen el pensamiento de nuestro autor. Un pensamiento que, además, estuvo abocado con exclusividad a estudiar la religión:

“Todos mis trabajos tienen un solo propósito, un solo designio, un solo objetivo. Este es, precisamente, la religión, la teología y todo lo que con ellas se relaciona”[3]

Este abocamiento exclusivo a la religión y sus implicancias, fue uno de los elementos que más crítica obtuvo de Marx, ya tempranamente. Sin embargo, Feuerbach desatendía los llamados de sus discípulos a aventurarse en el examen de otros temas e incluso el de acompañarlos al combate:

“Yo no curo más que los males que vienen de la cabeza o del corazón; ya sé que es del estómago de lo que sufren especialmente los hombres, y todo lo que no tienda a extirpar este mal fundamental no es más que fárrago inútil. ¿Serán mis obras completas parte de ese fárrago? ¡Ay! Sin embargo, ¿No hay males, incluso el del estómago, que provienen de la cabeza? Me he propuesto, de una vez para siempre, limitarme a los males de la cabeza y del corazón de la humanidad. Por ello lo que uno se propone lo debe realizar concienzudamente permaneciendo fiel a sí mismo”[4]

Esta última cita, revela con que convencimiento, Feuerbach, estaba dedicado al tema religioso, y como, además, sustenta su exclusiva dedicación. Considera pues que la religión debe abordarse como una patología, que la misma no es más que antropología y que el desenmarañamiento de esta cuestión será determinante para la solución de problemas de orden más directamente práctico; aunque, por ser su trabajo “concienzudo” ha de dedicarse con rigor y de modo único al estudio de la religión. Volvamos ahora a La esencia del cristianismo.

En el prólogo a la segunda edición (dos años después), Feuerbach conserva las mismas ideas, pero muestra una ruptura mucho más notoria con la influencia del maestro Hegel. Hay, pues, una claro giro hacia el mundo de lo sensible como fundamento de lo conceptual:

“Existe un mundo entre mí y esos filósofos que se arrancan los ojos de la cabeza para poder pensar mejor; tengo la necesidad de los sentidos para pensar, y sobretodo de los ojos; fundo mis pensamientos en las realidades, ya que nosotros no podemos nunca apoyarnos más que por medio de la actividad sensible; no engendro el objeto a partir del pensamiento, sino a la inversa, el pensamiento a partir del objeto: sólo es objeto aquello que sale fuera de la cabeza”[5]

Encontramos aquí otro elemento del pensamiento de nuestro filósofo respecto de la religión: la sensibilidad. Hay claramente en Feuerbach una primacía de lo sensible como el origen auténtico de lo inteligible, como la verdadera esencia de lo abstracto. Se ve en este prólogo, a diferencia del de 1841 una ruptura más radical con Hegel.

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[1] Feuerbach, L. Op.cit. p.31.

[2] Ibid. p. 32.

[3] Feuerbach, L. Sämtliche werke. VIII. p. 6. Citado en McLellan, D. Op.cit. p.100.

[4] Feuerbach, L. Introducción a sus obras completas. p. 49. Citado en De Lubac, H. Op. cit. p. 38.

[5] Feuerbach, L. La esencia del cristianismo. Madrid: Trotta, 1995. Traducción de José L. Iglesias. p. 39.

Feuerbach y la esencia del cristianismo (I)

Inicia Marx su introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, con una sentencia contundente. Una frase que por su fuerza nos remece y cuyo estilo ya se nos hace común por acompañar el inicio de más de una de sus obras: “La crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su fin, para Alemania, y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica”[1]. Podría parecer curioso y hasta poco sensato que me situé en el inicio de un texto como este para, justamente, iniciar y delimitar mi propio trabajo; no obstante, este es uno de los pocos lugares en que Marx desarrolla su reflexión acerca de la religión, y es ese el tema que ocupará a este ensayo.

El abordaje de la cuestión ofrece tanto beneficios como dificultades. La referencia al tema de la religión en Marx no es muy extensa. Si bien ella persiste en buena parte de sus obras, lo hace a modo de menciones escuetas, a veces como ejemplos, a veces como referencias sin mayor desarrollo. Todo esto constituye, de algún modo, un notable beneficio: a saber, el espectro de investigación está bastante delimitado y ello permitirá más rigor en este trabajo. No obstante, esta es una imagen algo ficticia. El problema de la religión en Marx tiene raíces mucho más profundas, nos retrotrae ineluctablemente hasta Feuerbachz. Es verdad que otros autores como Strauss y Stirner habían trabajado el fenómeno religioso y que su influjo también es patente en Marx; sin embargo, Feuerbach tiene un cariz especial en su aproximación a la religión, un cariz que el mismo Marx prioriza. Afirma McLellan:

“En lo que Feuerbach era único era en su antropología —su descripción del hombre como un ser cuya esencia es colectiva, cuyo conocimiento se produce a través de la percepción sensorial, y que vive en constante intercambio con la naturaleza—” [2].

Así, se entiende el porqué de mi remisión a Feuerbach al tratar de examinar el fenómeno de la religión en este trabajo. Dicho esto, paso a exponer brevemente el planteamiento del texto para proceder ya a la ejecución del programa del mismo.

Dado que es el fenómeno religioso el que interesa a esta breve investigación, enmarcado claro está en el pensamiento de Marx, el proyecto de trabajo se plantea como sigue.

El eje de desarrollo del texto se basará en el examen de las principales tesis de la, quizá, obra más importante de Ludwing Feuerbach, me refiero a La esencia del cristianismo[3]. Trataré de exponer las directrices principales del pensamiento de Feuerbach respecto de la religión para lograr una visión lo más clara posible de los elementos que hereda el pensamiento de Marx. El examen de La esencia del cristianismo no tendrá el propósito de ser minucioso, fundamentalmente, porque Feuerbach se detiene en problemas muy específicos de la religión cristiana cuya refutación suele ser interesante mas no un añadido fundamental a las tesis que se exponen en las primeras partes.

Teniendo claro el espectro del problema, me detendré en Marx para ver qué elementos recoge de Feuerbach y la relevancia que el problema de la religión tiene en su reflexión filosófica. Me basaré prioritariamente en el texto citado hacia el inicio.

Con ello se habrá logrado hacer un acercamiento basto al problema de la religión y su influjo en la temprana reflexión marxiana. La empresa consistirá, fundamentalmente en comparar las principales tesis de Marx respecto del fenómeno religioso, ver sus puntos de concomitancia con la postura de Feuerbach y las principales aristas diferenciadoras.

La exposición se apoyará en la bibliografía complementaria pertinente que será debidamente citada en cada ocasión. Mis dos fuentes principales serán Marx y los jóvenes hegelianos de David McLellan y El drama del humanismo ateo de Henri De Lubac[4]. También serán útiles las introducciones a las dos ediciones castellanas que se conocen de La esencia del cristianismo. La introducción a la edición castellana de 1975 hecha por Marcel Xhaufflaire y el prólogo de Manuel Cabada Castro a la edición de 1995. Sin embargo, recurriré, eventualmente, a otros textos cuya referencia será precisada en su debido momento.

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[1] Marx, K. “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”. En: Marx, K. Escritos de juventud. México: FCE, 1987. p. 491.

z Aunque autores como McLellan sostienen que “[...] Feuerbach no era el único crítico de la alienación religiosa, y, a los ojos de Marx, probablemente, tampoco el principal”. Cf. McLellan. D. Marx y los jóvenes hegelianos. Barcelona: Martínez Roca, 1971. p. 123.

[2]McLellan. Op. cit. pp.123-124.

[3] Feuerbach, L. La esencia del cristianismo. Madrid: Trotta, 1995. Traducción de José L. Iglesias.

[4] De Lubac, H. El drama del humanismo ateo. Madrid: Espasa, 1967.

Una semana de descanso y de crítica de la religión

Después de varias entregas sobre la cuestión de los medios de comunicación en relación a Benjamin, McLuhan, el Twitter y el Facebook, creo que es bueno cambiar un poco de tema como para no estancarnos.  Es verdad que había sugerido que luego de esa presentación pasaría a comentar el libro “Efímero y trascendente. Lo sagrado y los medios de comunicación”, pero lo cierto es que no he tenido tiempo suficiente para darle una lectura integral  (y lo que llegué a leer no me interesó demasiado). A este asunto se añade el hecho de que estoy saliendo de Lima de vacaciones por una semana. En tal sentido, esta es mi propuesta: postergar hasta mi regreso un comentario sobre el libro, que será, además, dilatado y por partes y no un bloque uniforme. Digamos, entonces, que a partir de la semana del 17 de agosto podremos ver algunos avances sobre el particular.

Sin embargo, no es mi intención dejar este blog desierto durante el tiempo que estaré de viaje, razón por la cual quiero presentar durante esos días y lo que tome, una breve introducción a la crítica de la religión hecha por dos de los más importantes autores de este rubro: Ludwig Feuerbach y Karl Marx. Lo hago, también, porque durante estas semanas he estado trabajando en una ponencia que posiblemente presente (si todo sale bien) en la Universidad de Texas A&M en febrero del 2010. La ponencia estará dedicada a Gustavo Gutiérrez y William James y, por ello, he tenido que retomar la lectura del pensador peruano, cosa que no hacía con detenimiento desde hace algunos años. Al volver sobre Gutiérrez, volvió también la presencia de la crítica marxista y me pareció pertinente familiarizar a los lectores no tan entendidos en estas materias con la perspectiva crítica de Marx (y quizá el menos conocido Feuerbach). Me dedicaré a dicha exposición durante esos días como para preparar el terreno, ya que en las siguientes semanas me gustaría volver con más fuerza a trabajar por este medio varias de las ideas más importantes de Gutiérrez, cosa que no hago hace meses, desde la publicación de mi ensayo sobre las “Arguedas y Gutiérrez. Los ríos profundos del pobre“, que puede verse en el archivo. Que además tuvo un corte de estudio sobre Arguedas a través de Gutiérrez y no una aproximación directa al segundo.

Se trata aquí de un proyecto parecido al que ha iniciado mi amigo Eduardo Marisca en su Back to Roots. Así como él, me interesa volver a Marx (y a Feuerbach, en mi caso) para ver qué cosas se pueden encontrar. Preliminarmente, volveré a través de un trabajo que presenté hace un par de años, pero eso me permitirá poco a poco y con tiempo  ir revisando algunos textos de Marx que quedaron pendientes en esa época y que dan una mejor idea de su vocación crítica en el terreno religioso. Además nos ayudará también a dejar de satanizar a los censores  de la religión y, como en Gutiérrez, nos permitirá entrar en diálogo con ellos de modo receptivo y abierto. Ese fue uno de los grandes méritos de la teología de la liberación, poco valorado por algunas mentes estrechas para el pensamiento autocrítico. Calculo que mañana o el domingo iniciaré las entradas sobre estos temas de modo interdiario, si todo sale bien.

Dicho esto, no queda más que agradecerles por la lectura, que se ha incrementado notoriamente en las últimas semanas, e invitarlos a seguir atentos a las cosas que aquí se vayan posteando. Siempre me enriquezco mucho con sus críticas y comentarios dentro y fuera del blog. Saludos y muchas gracias!