Nietzsche, el profeta del nuevo cristianismo

Para concluir, quisiera añadir en la línea de lo precedente algunos apuntes sobre lo que Caputo considera la naturaleza trágica de lo religioso. Porque, a pesar de todo lo dicho ya, para Caputo la religión implica también cierto sentido trágico. Aquí Nietzsche, como para Vattimo, será un autor que tendremos que mantener en la mente. La tragedia, es claro, la incertidumbre. El llamado, el evento impredecible; esa es la tragedia del creyente. Pero como en Nietzsche, el sentido trágico es ambiguo: es a la vez nostalgia y oportunidad, la alegría de la danza.

El ser humano, pareciese, está naturalmente llamado a trascender sus límites, los de las posibilidades de la razón, podríamos decir con Kant. Y por ello, si bien Caputo consigna a la incertidumbre y a lo imposible como elementos fundantes de lo religioso, es conciente también de esta vocación humana por la seguridad y la certeza. El creyente vacila, duda, teme. Siente la angustia profunda que aquejaba de temor y temblor a un Kierkegaard abrumado ante el sacrificio de Isaac. El creyente, el apasionado por el amor sabe que no tiene certeza alguna, sabe que a Dios no lo puede probar, no sabe qué ama cuando ama a su Dios y no sabe si quiera quién es él, el que se supone ama a este Dios que no conoce.

Así puestas las cosas, Caputo concede: la vida del creyente, como la describimos aquí, claro, está marcada por la tragedia de la inseguridad, de la desprotección, de la ausencia de cobijo. Contra todo pronóstico y en una senda inaugurada con inteligencia por Vattimo, aquí Nietzsche se vuelve uno de los más fuertes aliados de la reflexión religiosa. Porque tanto él como los que nos preocupamos por la problemática de la religión en el mundo posmoderno, estamos convencidos de la necesidad de la crítica a la metafísica occidental. La única diferencia es que Nietzsche la identifica con Platón y el cristianismo de modo visceral y pierde de vista cosas que, seguramente, la época no le permitía notar. Pero hoy, si algo hay de valioso en los aportes de la posmodernidad a lo religioso es justamente eso: la relativización de toda categoría absoluta y la proclamación de la muerte de Dios. No es asunto de poca importancia, por ejemplo, que efectivamente en el cristianismo opere con tanta fuerza la idea de un Dios que muere. Aquí la idea efusiva y violenta de un Zaratustra que proclama la muerte de Dios se vuelve más bien cosa cotidiana: fue justamente el cristianismo el primero en proclamar que su Dios había muerto. Es obvio, aquí no pretendo hacerme el listo, que el sentido es diferente; pero la categoría es la misma y sugiere lecturas conciliatorias.

Vattimo hace una que me parece interesante, aunque no concluyente. La idea de Occidente como un declinar que se gesta en la idea de un Dios que se encarna y que muere como signo del debilitamiento, dentro de  la misma tradición, de la propia metafísica occidental es una intuición bastante sugerente. Poco desarrollada por Vattimo, eso sí; pero muy sugerente. El asunto, allende los autores, es que el sentido trágico del que habla Caputo tiene esa ambigüedad que ya había detectado Nietzsche. Porque para él, la tragedia era la de esos últimos hombres que habían acabado con Dios, pero que ahora estaban agobiados por el peso de su muerte y vivían el pasivo nihilismo del sinsentido. Esa era su tragedia. Pero Nietzsche sabía, a su vez, que el magnicidio de Dios era, más bien, motivo de alegría, porque lo que se había operado era el aniquilamiento de un peso ficticio, de una mentira alienante y perversa.

La conciencia de esa tragedia debería subvertir el orden: finalmente no hay tragedia y no la hay porque nos hemos liberado de la opresión de un orden falso e impuesto. Muerto Dios, entonces, viene la alegría del niño, la caminata serena por el jardín del mundo, la danza, la música y el juego de máscaras. Lo que no sospechó Nietzsche es que su profecía podría volverse en contra de sus propias intenciones y convertirse, al final, en bebida revitalizadora de la experiencia religiosa que tan ferozmente criticaba. Y que la muerte del Dios de la metafísica no acaba con la experiencia de Dios, sino que la reavivaba en un su más originario y bíblico sentido.

Por eso dice muy bien Caputo: “el debate entre lo trágico y lo religioso tendría que reestructurarse como una disputa interna que resulta dentro de la religión, entre una religión trágica y otra que no lo es, entre el amor de la necesidad y el amor de lo imposible” (SR, 154). La verdadera tragedia de la religión sólo aparece cuando esta se concibe en términos de necesidad, cuando, por decirlo de algún modo siguiendo la pauta nietzscheana, nos vemos obligados a aceptar el destino trágico del dios Dionisos para lanzarnos al mundo fálico de la voluntad de poder donde aparece la religión del dominio y del fundamentalismo. Contra esta idea, emerge otro sentido de tragedia que, auténticamente entendido, no puede ser más que la alegría del amor por lo imposible. Por eso bien puede decir Vattimo que “la única vía que le queda abierta [al cristianismo] para no regresar a la condición de pequeña secta fundamentalista, como lo era necesariamente en sus inicios, y para devolver efectivamente su vocación universal, es la de asumir el mensaje evangélico como principio de disolución de las pretensiones de objetividad” Una disolución que ya era patente en ese Agustín que no sabe, cuya verdad no es conocimiento, cuya verdad se hace, facere veritatem.

Se trata de una tragedia debilitada, de una tristeza que en verdad debe tornarse en dicha. Animados por lo imposible, por el llamado y la invitación del evento, nos disponemos a la entrega, al amor: la religión es para los amantes y para el que ama ya no hay más tragedia. El que ama se da cuenta de que la pérdida de certeza, la ausencia de una verdad que implique conocimiento no es más que la precondición del amar, “pues lo trágico hace a lo religioso sincero, hace que siga activo, y bloquea el triunfalismo y la autorreclusión [del fundamentalismo]” (SR, 155). Solo el que vacila se entrega, solo el que duda opta. ¿Qué mérito tendría la religión si todo estuviese claro?, ¿qué de grandioso habría en la fe si de Dios todo se supiera? No se trata de eso. El nombre de Dios es un llamado; nuestra reflexión, una teología sobre ese evento, una teología que más aún que preocupada por el qué de la pregunta de Agustín, indaga por un cómo. ¿Cómo amo cuando amo a mi Dios? (SR, 171). Y la medida del amor, ya lo decía el Obispo, es el amor sin medida. Una vez más, teología de la liberación, teología pragmática, teología del evento.

Termino y me traiciono, sin embargo: tampoco la filosofía puede abarcar el evento, con elasticidad que asombra se estiran las palabras para decir lo inefable y no es posible. Quizá queda solo recurrir a una intuición más, a una nueva sugerencia, a una imagen: “mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que son sinsentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido)”. Finalmente, “de lo que no se puede hablar, mejor es callarse”.



Cf. Vattimo, G. Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona: Paidós, 2002. Particularmente útil para este punto es la introducción: “Creer que se cree”.

Me refiero a algo que, me parece, comparten también Feuerbach y Marx: cierta oscuridad en la identificación del objeto de la crítica. En los tres casos, y en el caso de Feuerbach es manifiesto al hablar de la “esencia” del cristianismo, la severa censura a la cristiandad proviene de haberla comprendido en términos esencialistas. Eso hizo que todos creyesen que aquello que criticaban era “el” cristianismo. Una mirada menos grave, más histórica y contextual, hubiese podido notar que el objeto de la crítica era solo una faceta, solo una manifestación y que, ante la ausencia de una “esencia” cristiana, su ataque no afectaba la experiencia religiosa directamente. El caso de Nietzsche es particularmente útil para notar este tipo de nublamiento de la visión: el gran crítico de la metafísica occidental estaba tan ensimismado en tal tarea que hizo metafísico el propio discurso. Como bien indica Vattimo, al defensor de las interpretaciones le faltó agudeza para notar que la suya era, también, una interpretación más.

Cf., por ejemplo, Vattimo, G. Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho. Barcelona: Paidós, 2004, p. 49: “Occidente, podríamos decir, declina porque le declinar constituye su vocación histórica. O dicho en otros términos, la historia, en el único modo en que Occidente consigue concebirla y vivirla, es historia de la secularización”.

Ibid. pp. 49-50: “En todo el historicismo moderno, la emancipación y el perfeccionamiento del hombre comportan un alejamiento del horizonte sagrado de los orígenes, que no necesariamente es también una liquidación de la religión, sino que con frecuencia se piensa como una revelación de la verdad más auténtica de lo divino, más auténtica justamente porque lo divino está profundamente emparentado con lo humano (Cristo es Dios encarnado)”.

Es por eso que la crítica a la religión hecha por Feuerbach o Marx es igualmente poderosa y revitalizante. De hecho, la teología de la liberación la incorpora como un tema prioritario y la llena de nuevo sentido en clave evangélica.

Vattimo, G y R. Rorty. El futuro de la religión. Barcelona: Paidós, 2006. p. 73.

Dice el Obispo en el De Ordine 19… II, 18, 47: “no hay en la mente conocimiento de Dios, salvo el de que ella no le conoce”. Y también, en torno al problema de la verdad: “Por eso, Señor, tu verdad no es mía ni de aquél, sino de todos nosotros, a cuya comunicación pública nos llamas, advirtiéndonos que no queramos poseerla privada, para no vernos privados de ella” (Confesiones XII, 25).

Para un estudio detalladísimo y serio sobre los problemas relativos al conocimiento y a la verdad en la gestación del corpus bíblico, la lectura de Sacchi, P. Historia del judaísmo en la época del segundo templo. Madrid: Trotta-PUCP, 2004 es imprescindible. Allí Sacchi, en uno de los estudios más preclaros sobre la historia de la génesis del pensamiento judeo-cristiano, ofrece importante material documental que atestigua que las tensiones en torno al problema del conocimiento fueron constantes y tomaron rumbos diversos dependiendo de la época. Es imposible entrar aquí en los detalles de una obra monumental como esa, pero sugiero la revisión de la Introducción que ofrece un interesante panorama de los temas centrales. Además conviene un examen integral de toda la sección IV, con atención particular en los capítulos dedicados al conocimiento (11), el problema del mal (12), la salvación (13), el mesianismo (14), lo sagrado y lo profano (17).

Wittgenstein, L. Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Revista de Occidente, 1957. Aforismos 6.54 y 7.

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16 respuestas a Nietzsche, el profeta del nuevo cristianismo

  1. Felipe Monzón dijo:

    ¿Caputo, Nietzsche, Kierkegaard, Vattimo, Agustin? ¿No te parecen algo arbitrarias las relaciones que estableces? En muchos aspectos (en la mayoria) son completamente incompatibles.

  2. Raúl E. Zegarra Medina dijo:

    Pues te sugiero una lectura más detenida de estos autores, Felipe. Discrepo ampliamente de tu sugerencia: no, no me parecen arbitrarias, por el contrario, largamente fundamentadas; no sólo por mí, ya que mis sugerencias han sido, más bien, breves, pero hay abundante bibliografía sobre el tema. Para que te hagas una idea, pareces no conocer muy bien la materia: 1) Vattimo es uno de los pioneros en el establecimiento de estos puentes, ergo, tenemos uno menos en esa aparente arbitraria relación. 2) Caputo tiene varios libros que trazan esas relaciones: te sugiero “How to read Kierkegaard”, “Radical hermeneutics”, “The prayers and the tears of J. Derrida”, “On religion”, “The weakness of God”, entre varios otros. Casi toda su obra está dedicada al establecimiento de esas conexiones “arbitrarias” y me imagino que sabes que Caputo es uno de los filósofos de la religión más importantes del mundo norteamericano. 3) Ya expliqué en esta entrada por qué digo lo que digo de Nietzsche: tiene bastante fundamento desde la perspectiva crítica del autor, teniendo en cuenta mis matices. 4) Obviamente Kierkegaard es fundamental aquí: recuerda que casi todo compendio de “existencialismo” lo pone junto a Nietzsche como padres de esa corriente, la que conduciría a pensadores como Husserl y Hiedegger, de los cuales bebe Caputo.

    Espero haberte informado un poco. Si quieres algo más detallado, encantado. Saludos.

  3. Felipe Monzón dijo:

    Responder con bibliografía no es una respuesta: yo también te podría decir “lee Nietzsche a fondo”. ¿Acaso la tragedia nietzscheana tiene ese sentido de “nuevo cristianismo” que le das (recuerda que es tu expresión, expresión que Nietzsche -un filólogo- jamás aceptaría? Solo en el “Ensayo de autocrítica” a Die Geburt der Tragödie, varios años posterior a la publicación del libro, Nietzsche cuestiona el cristianismo encaletado que hay en su libro, más vinculado a Platón y a Schopenhauer que a sus ideas mismas sobre la tragedia. Eso no quiere decir que la reformulación posterior, que abarca desde las Consideraciones intempestivas hasta los garabatos últimos de su locura, el sentido de Dioniso sea el de un nuevo tipo de cristianismo. Por el contrario, sería un cristianismo en oposición: Dioniso encarna, a veces incluso irónicamente, los ideales contrarios del idiota, del buen hombre, del ‘decadent’.
    Sería bueno que respondieras con otro tono.

  4. Raúl E. Zegarra Medina dijo:

    Bien, vamos por partes, Felipe. En primer lugar, me disculpo por el tono, si es que en él encontraste algo que te disgustara. No me pareció así, pero al final eso es irrelevante; disculpas, entonces. Ahora vamos al tema de fondo. Hay dos tipos de lectura, me parece, que se pueden hacer de un autor. Una del tipo más ceñida a las competencias estrictas del texto y otra, más bien, que apunta al análisis de las consecuencias del pensamiento de un autor allende el texto. Mi postura es la segunda. Conozco la obra de Nietzsche, como veo, lo haces tú, y sé muy bien que la obra de Nietzsche no se mueve en el espectro de la sugerencia de mi artículo; no obstante, sí creo firmemente, y no lo hago sólo yo, que las consecuencias de su crítica a la metafísica, de su sentido de tragedia, de su noción de muerte de Dios, etc., han calado en la configuración del sentido de la filosofía occidental en el siglo XX y, particularmente, hacia el final del mismo con la emergencia más clara de lo que se tiende a llamar la posmodernidad. En ese sentido, mi lectura de Nietzsche es respecto del modo en que su pensamiento ha podido calar en la reflexión sobre la religión utilizando las propias categorías nietzscheanas. Y aquí hago una precisión que sospecho tienes en mente: eso no quiere decir que descontextualizo al autor. Para un autor cuyo perspectivismo se hace base fundamental del modo en que debemos aproximarnos a la filosofía, la idea de un “contexto” en el sentido de un “origen” de las ideas, no se sostiene (pienso aquí en la crítica de Derrida, por ejemplo). Por eso pensaba en textos aquí. El “Después de la cristiandad” de Vattimo es importante.

    Creo que esto es bastante más claro, auque quizá aún no te satisfaga. En todo caso eso ya dependería de temperamentos distintos de valoración de la forma en que se debe hacer filosofía y, por ende, del modo en que se debe leer a un autor. Finalmente, comparto tu reserva respecto del “responder con bibliografía”; pero ten en cuenta dos cosas: el espacio de respuesta no debe ser excesivamente largo y, por otro lado, la bibliografía sí es un tipo de respuesta en atención a lo primero. Ya que no hay demasiado espacio y no tiene sentido desarrollar ideas tan complejas en una breve respuesta, la sugerencia bibliográfica es un apoyo importante.

    Espero ayudar a que comprendas mi punto y, me disculpo, nuevamente por el tono. Ahora que releo, noto, en efecto, lo que podría haberte disgustado. Gracias por los comentarios, sigamos en contacto. Un abrazo!

  5. Emilio Novis dijo:

    Muy interesante su pequeño ensayo. Siempre me ha importado el fenómeno religioso, desde todos los aspectos. Me gustaría comentarle algo respecto al asunto de la certeza y la fe. Al respecto dice Simone Weil, probablemente el último auténtico místico de occidente (salvo Wittgenstein), que la fe es la creencia productor de certeza. Piensa que la certeza respecto a las verdades religiosas proviene del hecho de que ellas (esas verdades) son algo análogo al alimento. Dice: “Cuando uno come pan, y siente el sabor del pan, sabe que el pan existe, que el pan es real… podrá luego dudar de su existencia, pero esa duda será completamente teórica, será incluso algo saludable esa duda, pues afianzará la certeza de la existencia del pan, y mostrará el caracter trascendente de ese pan” (Espera de Dios). La verdades religiosas son certezas en el sentido en que es cierto el amor y el alimento que obtengo al contemplar esas verdades. Las proposiciones religionas tipo “Cristo es la Verdad” solo tiene sentido y es comprensible para un alma en el que amor sobrenatural ha despertado. Los frutos que un alma tal produce son la demostración empírica de que tal amor es real. La inteligencia recibe una luz de ese amor, se amplia, y tambiñen la sensibilidad se transforma. Sólo alguien que experimenta eso tiene certeza de Dios, aunque luego nunca más experimente algo así.

  6. Raúl E. Zegarra Medina dijo:

    Estimado Emilio, estoy sin duda de acuerdo con tu comentario. Me parece que das muy bien en el blaco del problema a través de Weil (auntor cuya lectura tengo pendiente aún). Pronto estaré escribiendo algún artículo sobre el tema de ese pan al que haces referencia, lo trabajaré desde la mirada de William James y su noción de la “realidad de lo no visible”. Ojalá sigas leyendo el blog y podamos conversar sobre ese y otros temas. De todos modos, siempre está el mail para dicho fin: zegmed@gmail.com

    Un abrazo!

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  8. En referencia a la primera intervensión:

    Los autores están bien elegidos.

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  12. Vladimir dijo:

    Dios si existe y no existe. Hay que diferenciar entre lo ideal y la comprobacion material y logica. Un buen ateo respondera asi, jamas responderia: “no existe’, mucho menos “no se si existe”. La primera implica una existencia y la ultima tan solo una eleccion por ignorarlo.

  13. renecito dijo:

    ESTIMADO RAUL
    Nietzsche hace una crítica feroz a la humildad, al trato a los más débiles? Sin embargo, solamente se refiere a la humildad cristiana o propone otro tipo de humildad?
    Su “moral aristocrática” no es una moral que enaltece a los ricos, a los sanos de las grandes sociedades, a los poderosos?
    Donde queda la fragilidad del animal humano? I animal que debe ser colocado en una naturaleza deshumanizada para salir de ese narcisismo antropocentrista que nos ha hecho creernos los más fuertes y poderosos?

  14. Raúl Zegarra dijo:

    El asunto con Nietzsche es complejo, como lo es con cualquier filósofo decisivo. No creo que haya una sola manera de leer a Nietzsche y no me atrevería a sugerir que la que aquí presento es la más adecuada. Dicho eso, creo que sí hay algunas cosas que podemos decir con cierta claridad. Una de ellas es el desprecio de Nietzsche por la inversión de valores que el atribuye fundamentalmente al cristianismo, una inversión que el admira como movida retórica, pero que desprecia por sus consecuencias prácticas. Luego, tienes toda la razón: la suya es una moral aristocrática (en sentido amplio). De ahí que Nietzsche no sea el mejor autor al cual referirnos si el interés es una antropología que se preocupe de todos y de los más frágiles. Para ponerlo de otro modo siguiendo uno de los temas centrales de este blog: Nietzsche odiaría las tesis centrales de la teología de la liberación. Ahora, hay otros elementos en el pensamiento de este autor que nos pueden dar pautas para repensar el poder y el narcisismo. Me refiero concretamente a su ataque a las formas absolutas de verdad y de moral. Pero eso ya requiere un razonamiento derivado y quizá a veces contra-intuitivo. Algo de eso he tratado de presentar en estas secciones y sobre todo en mis post sobre el uso que Caputo hace de Nietzsche. Ojalá esto te dé alguna idea de a dónde voy con estas reflexiones. Gracias por la lectura.

  15. renecito dijo:

    ESTIMADO RAUL
    Y usted como teólogo que opina de la obra “El Anticristo” de Nietzsche? Tengo entendido que usted ha estudiado en Notre Dame, pero ahí en esa universidad católica como abordan esta obra tan polémica pero sumamente importante? Ya que considero que es muy importante que un teólogo pueda abordar esta obra.

  16. Raúl Zegarra dijo:

    Yo creo que todo texto debe abordarse siempre con respeto, aun cuando este tenga le poder de remecer nuestras creencias más básicas y lastimar nuestra sensibilidad. De otro modo, uno se expone al aislamiento intelectual y a visiones sectarias. Eso es lo que pasa con Nietzsche, curiosamente: el crítico de los absolutos deviene una figura muy sectaria respecto del cristianismo. Lo que corresponde es leer a Nietzsche con respeto ahí donde él no lo tiene para ver si hay algo que ganar gracias a Nietzsche y a pesar de él. Sobre ND no te puedo decir mucho porque cada clase tiene lecturas distintas y cada profesor aproximaciones diferentes a los libros que se leen. Asumir que la universidad tiene una posición corporativa respecto del Anticristo me parece inimaginable. Saludos.

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