Leibniz y Caputo: el Dios de la cruz y su sagrada anarquía (II)

Ahora bien, como indica Caputo, no hay que desestimar la intensidad existencial de la teología débil. La modestia de la propuesta en términos epistemológicos no implica en absoluto carencia alguna de pasión ni de vínculos con la existencia (TWG, 11). Todo lo contrario, este ejercicio hermenéutico de explicitación de pre-juicios[1] relativos a nuestra concepción de lo divino lo que hace patente es la fuerza que implica el nombre de Dios cuando se entiende este en términos de un evento sagrado que irrumpe en lo humano.

Así concebidas las cosas, hablamos de un Dios sin mayor poder, si es que poder se entiende aquí como fuerza y soberanía. En esos términos nuestro Dios es impotente. El poder de Dios es, en cambio, vocativo. Se trata de un impotente poder de provocación, un poder de solicitud, de llamado. Por lo mismo, se trata de un poder impotente desde los cánones de lo convencional: no tiene el respaldo de las armas ni de la fuerza y nada impide que simplemente nos demos vuelta y hagamos caso omiso a su llamada (TWG, 13). No tiene la fuerza para coaccionar ni para volver hechos sus llamados: es un poder impotente, no se trata aquí de la imagen ordinaria de poder como fuerza. Esta es la debilidad de Dios, en esto radica el sentido de la sentencia de Pablo. El Dios de la cruz es un Dios débil, es un Dios impotente ante los ojos del mundo. Y es ese Dios, no obstante, al cual nos referimos como rey y hablamos así, del reino de Dios. El tema es prioritario porque, de hecho, lo que entendamos por Dios tiene su manifestación expresa en lo que consideramos su reino. Luego, este poder impotente, esta fuerza que es debilidad solo puede hacerse patente cuando adquiere la forma de una narrativa concreta, una tal como la que se desarrolla en las palabras del nazareno cuando este invoca el Reino de Dios.

Nótese lo que decimos, el reino se pide, se llama por él: “que venga a nosotros tu reino”, reza la oración fundamental de la cristiandad. Lo sugerente, es que el reino de Dios es lo que Caputo gusta llamar una “sagrada anarquía”. El reino de Dios es el auge de la contradicción, del más sagrado y santo caos: amor al enemigo, últimos que se vuelven primeros, subversión del orden jerárquico establecido, reconstitución de lo sagrado, muerte de Dios[2]. Este es el reino que resultaba necedad a los gentiles, la locura de la cruz. Es esta la racionalidad detrás del evento. En ese sentido, y siguiendo nuestro esquema, “el reino de Dios pertenece a la esfera de la invitación, de la invocación, a la poética de la proclamación, del kerygma. El reino es proclamado en narrativas cuya verdad no es medida por los estándares de la exactitud historiográfica[3], de la verdad como correspondencia o adaequatio, para el reino, el significado de la verdad es facere veritatem. La verdad del evento es un hecho, algo que hacer, que traducir en la carne de la existencia. Estar en la verdad significa ser transformado por un llamado, el haber sido convertido, el haber recibido un nuevo corazón” (TWG, 16)[4]. La referencia es aquí a Agustín. Caputo lo siente siempre muy cercano y es uno de sus héroes comunes en la reflexión, como suele decir. Los ecos jamesianos, si bien no directos, también se escuchan por estas galerías. En el fondo no se trata de una gran novedad: es el sentido mismo de la Escritura que llama, que invita a que acontezca el amor, que se haga la caridad, que venga tu reino, Señor. La voz de Gutiérrez, finalmente, tampoco suena lejana: la justicia de Dios es el amor que libera y que libera inclinando el oído ante el llamado del que sufre, al que sufre se le quiere con preferencia. No es un amor que excluye, pero es un amor que prefiere primero a los últimos. Así funciona el logos de la cruz. La liberación no es otra cosa que eso, una oración: que venga tu reino, que acabe el egoísmo, que cese el sufrimiento.

El nombre de Dios, el evento que este oculta es una invitación, un llamado. ¿A qué? Al amor. Recordemos: Dios no tiene el poder que cree el mundo, no es una fuerza imperturbable y soberana. Se trata del Dios que muere en la cruz. Por eso es débil, por eso su poder es impotente: no conmina, no fuerza; solo invita. De allí la valía de la experiencia por encima de toda teología: sin experiencia de Dios las manos se quedan atadas, los oídos sordos y esquivamos la mirada cuando nos interpela el dolor del otro. La religión es para los amantes, dice Caputo, quien no ama no sabe de religión. Solo el que se deja cautivar por el llamado, aquel en quien irrumpe con verdadera fuerza el evento es capaz de mirar los ojos y tomar las manos del otro. Sólo así acaece la verdadera liberación: a través de un movimiento profundo consecuencia de la irrupción del evento fundante, de la opción de creer en un Dios que libera y que experimenta en sí mismo la más profunda debilidad, aquella que lo conecta al que sufre mediante las manos del prójimo. Ahora bien,  todo esto no implica la renuncia de la acción de Dios en la historia, sólo la redimensiona: “la eficacia transformadora de la presencia de Dios en la historia es real, pero sin violentarla, ni suplantar las responsabilidades e iniciativas humanas. Es, más bien, una exigencia y una conversión para una acción histórica nueva, conforme a su palabra y a su voluntad. La palabra de Yahvé a Moisés es clara: «Yo te envío para que saques a mi pueblo […] Yo estaré contigo» (Ex 3, 10; 12), pero de ninguna manera le dice: Yo lo haré en vez de ti”[5].[6]


[1] Insisto aquí, como lo hace también Gadamer, en que es fundamental rehabilitar el significado de “prejuicio”. Lo entiendo en este contexto del mismo modo en que él lo hace: “un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes” (Gadamer. Verdad y Método. Salamanca: Sígueme, 2005. p. 337).

[2] Aquí Leibniz podría entrar en un doble sentido. Por un lado, podría vérsele como una radical adversario de la tesis de Caputo, en tanto el primero piensa que todo está regido por un orden causal ordenado y definido. Por el otro, podría aceptarse que Leibniz también comparte la base de la tesis evangélica invocada por Caputo, bajo la premisa de que Dios hace todo con razón suficiente y que, por tanto, esa “sagrada anarquía” no es más que una caracterización humana de un proceso ordenado en el cual la infinita bondad de Dios se pone de lado de los débiles. Es complejo pronunciarse porque la aproximación de Leibniz al problema juega siempre con los dos niveles.

[3] Sobre lo mismo, comenta Wittgenstein: “Por extraño que suene: podría probarse que los relatos históricos de los Evangelios son falsos en sentido histórico y con ello la fe no perdería nada; pero no porque se remita quizá a «verdades racionales universales», sino porque la prueba histórica (el juego de palabras histórico) nada tiene que ver con la fe. Esta noticia (los evangelios) es aprehendida por la fe (es decir, el amor) de los hombres. Esta es la certeza de este dar-por-cierto y no otra cosa.  Con respecto a estas noticias, el creyente no tiene ni la relación que tiene con una verdad histórica (verosimilitud), ni con una teoría de «verdades racionales». Así es. (Hasta con respecto a los distintos tipos de lo que llamamos poesía se dan posiciones muy diferentes)”. Cf. Wittgentein, L. Aforismos. Cultura y valor. Madrid: Espasa Calpe, 1996. Tr. de Elsa Cecilia Frost. Prólogo de Javier Sádaba), Af. 170. También son importantes el 166, 167 y 168.

[4] Uno podría replicar que esto depende del modo en que cada cultura conciba a Dios, por ejemplo. La concepción griega de los dioses es, como sabemos, harto distinta de la cristiana o de la de los grandes monoteísmos, al menos. En efecto, ese es un problema evidente del argumento. A él respondería de la siguiente manera: me parece que Caputo ha restringido su reflexión al Dios de la revelación cristiana voluntariamente al suponer que hay en Él los elementos constitutivos de una divinidad que pueda ser pensada para el despliegue más pacífico y constructivo de la humanidad toda. En todo caso, se trata de un ejemplo que, para él, reúne argumentos suficientes para hablar de esa sagrada anarquía que valora como una  genuina invitación de una genuina divinidad posible (de todos modos, estas precisiones se complementan con los apuntes de la cuarta sección en relación a la pregunta de San Agustín). Yo creo que aquí sucede algo similar a aquello que pasa con la circularidad del argumento de John Rawls en Liberalismo Político. Ante la crítica, Rawls, en un acto de honestidad intelectual, se ve forzado a restringir los alcances de su teoría de la justicia y al hacerlo reconoce que ella es una reflexión situada y culturalmente fundada. No obstante, no está dispuesto a renunciar al hecho de que aún siendo así las cosas, la teoría es capaz de generar la más sana convivencia y el despliegue, potencial, más pleno para las diferencias en un clima de pluralismo razonable. Como digo, al hacer esto, Rawls se compra problemas en torno a la validez y al alcance del argumento. Sostengo que a Caputo le sucede exactamente lo mismo, aunque no recuerdo haber leído en sus textos que se problematice directamente sobre esto. Sin embargo, ello no quita el valor de la posición de ambos autores. Para ver este tránsito en la posición de Rawls, cf. Liberalismo Político. México: FCE, 2006. Podemos encontrar un buen resumen del problema en la Introducción, pp. 9-26. Para un estudio algo más detallado de este tema y de toda la discusión alrededor del mismo, cf. Mulhall, S. El individuo frente a la comunidad: el debate entre liberales y comunitaristas. Madrid: Temas de Hoy, 1996.

Otra forma de pensar este problema es mediante una aproximación pragmatista a la divinidad. Sin embargo, con el tiempo, empiezo a creer que es quizá un acercamiento menos provechoso. En todo caso, James nos ofrece una mirada inteligente del problema con una respuesta bastante sugerente, pero que debe ser un poco complementada y matizada. Cf. James, W. Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana. Barcelona: Península, 1994. Para él, la divinidad “significará aquella realidad primaria a la que el individuo se siente impulsado a responder solemne y gravemente […]” (p. 39).

[5] Crespo, L-F. Op. cit. pp. 26-27.

[6] Para una reflexión más integral sobre el sentido de la liberación en la historia y el carácter del llamado a la opción preferencial por el pobre, cf. Gutiérrez, G. Teología de la liberación. Perspectivas. Lima: CEP, 2005. pp. 113-114, en las cuales se habla de los tres niveles interdependientes de liberación. También en el mismo texto es relevante la conexión que hace Gutiérrez entre creación y salvación, comprender ese proceso abona a favor de nuestra lectura del problema, cf.  capítulo 9, “Liberación y salvación”, particularmente la idea de “una sola historia”. No resulta carente de interés contraponer esta idea de unidad de la historia del teólogo peruano con la idea de la ruptura de la unicidad de la historia en Vattimo, G. “Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?”, en: Vattimo, G [et. al.] En torno a la posmodernidad. Bogotá: Anthropos, 1994. Aunque, si uno afina la mirada, puede ver más puntos de contacto que de divergencia. Finalmente, para una aproximación teológica con una entrada algo distinta al problema de la salvación, cf. Torres Queiruga, A. Recuperar la salvación: para una interpretación liberadora de la experiencia cristiana. Santander: Sal Terrae, 1997.  Es particularmente propicio, para los fines de este trabajo, revisar el apartado dedicado al problema del mal. Las tesis allí vertidas, esta vez desde el ángulo de la teología católica y no ya desde la mirada de la filosofía preocupada por materias teológicas, avalan de muy buen modo la sugerencia en contra de la omnipotencia de Dios que aquí venimos haciendo. Aunque, curiosamente, uno de los argumentos que utiliza para ello es también leibniziano, aunque no de modo explícito. Aquel que relaciona Leibniz con la idea de mal metafísico: es imposible crear un mundo donde no haya mal ya que el mundo, en tanto creado, es esencialmente imperfecto.

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Una respuesta a Leibniz y Caputo: el Dios de la cruz y su sagrada anarquía (II)

  1. Emilio Novis dijo:

    Querido Raúl:
    Primero que nada, me parece admirable la forma clara y precisa en que has expuesto la perspectiva de Leibniz. Segundo, los problemas que este contiene son de una importancia, como bien puntas, no sólo teórica, sino sobre todo práctica.
    En segundo lugar, lo que expondré a continuación, es mi perspectiva del asunto, aunque a decir verdad, no es mía, sino inspirada en Simone Weil (que es a mis ojos, el más grande pensador respecto al amor y la desdicha, por lo menos del siglo XX) pero que he asimilado por varios años ya. Intentaré, como siempre, no extenderme demasiado.

    * Weil apunta, en “Echar Raíces”, que existen sobre todo dos taras respecto a la concepción de Dios que impiden que el amor de Dios se apodere de toda el alma. La primera es la noción de Dios como un monarca universal, a manera de un tirano romano, que brinda el bien y el mal a unos y a otros, quién sabe por qué caprichos o razones que nosotros desconocemos. Me parece que Leibniz se aleja de esta concepción y advierte las consecuencias de concebir un Dios así. La segunda es la noción de providencia. La que advierte Weil como una tara es aquella -relacionada con la idea de un Dios tirano- que consiste en concebir la providencia como aquella potencia que justifica el mal en el mundo por medio del juego de las causas y los efectos. Esta noción de providencia es la que implícitamente (me parece) maneja Leibniz, consiste en creer que todo mal en el mundo tiene siempre que producir, tarde o temprano, un bien, puesto que Dios es bueno, aunque nosotros no podamos concebir el bien que se producirá. Así pues se decía cuando los americanos vencieron a Hitler, que Dios había querido que los ingleses invadan América para que luego exista una nación capaz de acabar con la fuerza nazi. Este es un ejemplo claro de esa noción de providencia que constituye una tara.
    La primera de las taras, la del Dios tirano, es una tara porque un Dios tirano no es susceptible de un amor puro y elevado, sino bajo y rastrero, como el que algunos súbditos tenían por el emperador romano. La segunda es una tara, porque impide que el amor a Dios sea incondicional. Esa noción de providencia, como Weil dice, además de baja es también absurda, pues ¿por qué no impidió simplemente Dios que Hitler naciera, o que lo matarán de infante? Se dice: seguramente Dios quiso que también mueran los indios de América a manos de los ingleses, todo para salvar a los blancos.
    Esa noción de providencia, aunque puede que brinde una especie de esperanza ciega, no deja de ser absurda y baja, pues se ama los acontecimientos no por su simple existencia, sino por una especie de desquite y recompensa que se piensa futura. Como muchas veces ocurre, la vida pasa y no hay ni recompensa ni desquite, y sin embargo la muerte se aproxima, y el hombre que se ha adherido a esa noción se encuentra en tinieblas que no podrá evitar y de la que quizá no podrá salir.
    La noción auténtica, cristiana, de providencia, está ya apuntada en los evangelios:”Sed perfectos como vuestro Padre es perfecto, que hace descender la luz del sol y la lluvia sobre los buenos y los malos”. Es la misma noción que tenían los estoicos, pero bajo el nombre de “amor fati”. Esta noción consiste en amar absolutamente todo sólo por el hecho de ser real, “porque Dios lo quiere así”, no por algún juego de causas y efectos que podamos o no concebir. Esta noción de providencia es también absurda, pero de un absurdo distinto a la primera, pues proviene del amor a la creación toda que Dios mantiene igualmente. Mientras que la primera es un absurdo que mantiene en las tinieblas, esta es un absurdo que ilumina; así son los misterios de Dios, y por lo tanto solo comprobables experimentalmente, vivencialmente.
    Sólo una concepción así puede preservar del mal que el sufrimiento engendra, pues sólo así se siente a través de todo golpe, de toda brutalidad, la presencia de Dios. Solo así el dolor y la alegría se vuelven intermediarios de esa presencia, pues el dolor y la alegría, de una manera peculiar cada una, nos hacen sentir la realidad del mundo, de la misma forma como la sonrisa o como un abrazo muy fuerte y doloroso, que casi nos deja sin aire, de un amado, nos hacen sentir su presencia, y no porque sea una sonrisa o un abrazo doloroso se le ama menos, pues lo que nos importa no es la alegría o el dolor en sí mismos, sino la presencia que se manifiesta a través de ellos. Quien ama así tampoco tiene una preferencia por el dolor o por la suavidad, simplemente le es indiferente la forma de contacto, pues lo que le importa es el contacto. Quien es así no busca por lo tanto el dolor ni la suavidad, simplemente cumple con su deber y vocación, sin importarle el dolor o la alegría que le generen. No se vuelve insensible, simplemente se ha operado en él un cambio en la significación de sus sensaciones. Sólo un alma así es capaz de verdadero heroísmo y de abrazar la muerte y por lo tanto de salvarse.
    Sin embargo, ¿cómo puede permitir Dios que la desgracia caiga sobre seres que no están preparados para lidiar con ella, y sobre todo, la pregunta fundamental, cómo puede permitir que la desgracia tenga el efecto de enfermar el alma a tal punto de que un ser sumido en ella parece un muerto en vida, incapaz de caridad y amor hacia los otros e incluso hacia sí mismo? ¿Por qué Dios permite la existencia del mal, al fin y al cabo?
    Usualmente, una de dos: O Dios no es totalmente bueno o no es omnipotente. En cualquiera de los dos casos, hay incompatibilidad con la infinita perfección de Dios. Existe un tercer caso, que ha sido la perspectiva de gran parte de la antigüedad y de toda religión auténtica y también de los místicos: Que la creación, en vez de ser un acto de expansión de Dios, a modo de un soberano romano, es un acto de anonadamiento.
    Dios renuncia a serlo todo, para que este mundo exista, pues si no renunciara sólo existiría Él. En eso consiste el amor de Dios: en renunciar a ser por nosotros, para que tengamos la posibilidad de volver, por propia voluntad, hacia Él. Se comporta como un padre que le da a su hijo dinero para que pueda comprarle un regalo en su cumpleaños. Se puede malgastar el dinero, pero si se llega a reconocer la intención de amor del padre el hijo quedará conmovido. El padre no obliga a su hijo que le compre algo, no le amenaza, le da suficiente libertad para que el hijo disponga del dinero, pues lo que quiere es un regalo auténtico que provenga del corazón: el padre simplemente espera que el hijo se conmueva. Es un riesgo, pero el padre lo corre porque sobre todo quiere amar con autenticidad y quiere ser amado de la misma forma. Así, Dios nos brinda un tesoro, que es el deseo de bien en nosotros y espera que dirijamos ese deseo hacia él, pero no nos obliga a ello, pues si fuera así ya no se produciría el regalo del amor auténtico, que es lo que Dios, podemos decir, desea. Más incluso, nos coloca a una distancia infinita de Él, pone la brutalidad del tiempo y el espacio entre Él y nosotros, porque sólo así es posible que el amor entre Él y la criatura, al estar separados infinitamente, si se produce, sea a su vez infinito, divino, digno de Dios. Por eso, entre otras razones, Platón dice que la creación es una locura de amor.
    Dios abandona el mundo, por eso este mundo es distinto de él, pero a su vez, el abandono de Dios es lo que hace posible la existencia de este mundo y al ser ese abandono amor, este mundo es a su vez una obra de amor. Por eso, a pesar de que este mundo sea en cierto sentido distinto de Dios, se le ama, incluyendo en ello todo lo que le hace en cierto sentido distinto de Dios.
    Es debido a que mientras mayor sea la distancia que exista entre la criatura y Dios, el amor, si se produce, es más auténtico y real, por lo que Cristo tuvo que morir en la Cruz, y también es ese el sentido de la desdicha.
    Nada puede probar que Cristo es Hijo de Dios si no fuera por su cruz. Ese es el verdadero milagro. Pues lo que hace la desdicha es introducir por medio de la carne, hasta invadir casi toda el alma, la necesidad brutal del universo (necesidad en el sentido de las relaciones que determinan las cosas). No existe mayor distancia que la de Cristo y Dios al momento de su crucifixión. Pero Cristo es el hijo de Dios, no por padecer esa desdicha, sino porque a esa distancia infinita no dejo de amar, manifestando así su perfección, su carácter divino, venciendo el mal y el pecado. Esa mirada de amor atraviesa todo el universo, todo el tiempo y el espacio, y la trasciende, esa mirada de amor envuelve toda la creación. Por eso la cruz y la sangre de Cristo levantan, salvan.
    Basta que un ser como Cristo haya existido, para que el mal y el pecado sean redimidos (por medio de esa mirada de amor), para que el bien sea triunfante, sin importar en cierto sentido el destino de las otras almas. Las otras almas están llamadas, si por un azar la desdicha les cae encima (pues la desdicha es sobre todo, como dice Weil, aquello que uno sufre a pesar de sí mismo, algo que uno no desea o busca- recordemos las palabras de Cristo respecto al Cáliz) a imitar el ejemplo de Cristo. Si no fuera posible la operación de la cruz, este mundo sería algo parecido al infierno, pero Dios no ha puesto el infierno en la Tierra, sino la cruz.

    Addenda:

    *Por el mismo hecho de que la cruz auténtica es algo que se padece a pesar de uno mismo, aquellos que sin experimentarla nunca, sin embargo, la aman, también son salvados.

    *Ahora bien, respecto a la idea de Caputo que presentas, me parece acertada y me ha emocionado, especialmente esta entrada. No existe otra forma que Dios se encarne en este mundo si no es bajo la de un crucificado, porque todo lo demás impone siempre cierta fuerza, por su sola presencia. La imagen perfecta del Dios todopoderoso que esta en los Cielos, es decir, fuera del tiempo y el espacio (que es concebido como una especie de vacío, de nada, pero tan real como el aire que se respira), es la de un ser humano que es prácticamente reducido al estado de nada aquí en la Tierra. Sólo así el acercamiento es puramente amoroso.

    *Debido exactamente a que no todos los seres están preparados para la desdicha, es que se debe hacer todo lo posible para evitar la desdicha de los otros y enseñarles a estar preparados para ella, pues nadie está libre de ella, ni en las sociedades más ideales; es parte del mundo y lo será siempre. Aquellos que ya están en la desdicha, sin preparación, requieren de agentes que sean capaces de brindarles la mirada salvadora, pero sobre todo, de amar lo que se cree que no existe, pero que es digno de amor, con toda la fuerza de alma que se pueda.

    Emilio Novis.
    Sé que es un abuso este comentario, pero agradezco a todos los lectores atentos.

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