El sentido trágico de la teología del evento (III)

Luego, como sostiene Caputo, “la pregunta de San Agustín […] persiste como una pregunta irreducible y eterna, una pregunta constante, primera y última, que nos persigue por los pasillos de nuestros días y noches de manera permanente, dando sal y fuego a nuestras vidas. Ésa es la razón de por qué dicha pregunta está relacionada con otra persistente pregunta agustina, «¿quién soy yo?», a la que San Agustín responde, […] «una tierra de dificultad y de gran sudor». A vuestros ojos, Oh Señor, dice: «Me he convertido en pregunta para mí mismo». Así pues, estas dos preguntas, la de Dios y la de Sí mismo, van de la mano para San Agustín. […] cuanto más me sacude interiormente la pregunta de qué es lo que amo, más me sacude la pregunta de quién soy, en virtud de la cual este sentido de ser un «yo» se resuelve e intensifica. […]. ¿Qué amo cuando amo a mi Dios? ¿Es a Dios? ¿Es a la justicia? ¿Es al amor mismo? De nuevo, la respuesta es otra pregunta. Yo soy el que se preocupa por esto, y el nombre de Dios es el nombre por el que me preocupo. Lo imposible me aturde” (SR, 41-42).

Todo lo dicho hasta aquí nos enfrenta con un sentido de la religión, y en buena cuenta de la postura de Caputo, que podemos llamar trágico. De tal suerte, Caputo consigna a la incertidumbre y a lo imposible como elementos fundantes de lo religioso, es consciente también de esta vocación humana por la seguridad y la certeza. El creyente vacila, duda, teme. Siente la angustia profunda que aquejaba de temor y temblor a un Kierkegaard abrumado ante el sacrificio de Isaac. El creyente, el apasionado por el amor sabe que no tiene certeza alguna, sabe que a Dios no lo puede probar, no sabe qué ama cuando ama a su Dios y no sabe si quiera quién es él, el que se supone ama a este Dios que no conoce. Así puestas las cosas, Caputo concede: la vida del creyente, como la describimos aquí, claro, está marcada por la tragedia de la inseguridad, de la desprotección, de la ausencia de cobijo[1].

En esto radica el sentido trágico de la teología del evento. En no poder ofrecer un sistema sólido con una respuesta clara para todo, un monolito de seguridad en el cual el creyente pueda descansar. Un espacio de auténtica calma que de consuelo a este valle de lágrimas. Quizá para una persona formada en filosofía, esto no sea más que una cuestión de sentido común: es casi evidente que un nivel de seguridad así está bastante más cerca de ser una ilusión que de ser algo posible. Sin embargo, y aquí James es sin duda un caso emblemático[2], las personas religiosas en un gran número buscan este tipo de consuelo y seguridad en el Dios al que le entregan su fe. La teología del evento, débil en sus pretensiones no es capaz de ofrecer la certeza ciega que se suele suponer en la fe. Es por eso una teología débil: no sólo en sus presupuestos epistemológicos, sino en su capacidad de convocar la fe del creyente ordinario. Curioso, entonces, porque parece que hemos llegado al final de un camino sin salida y ni Leibniz ni Caputo parecen ofrecer una respuesta concluyente. Quiero dedicar las últimas líneas de este texto a este problema.

Si bien es cierto que la teología débil parece ofrecer un camino poco capaz de entusiasmar al creyente común y corriente, es aún, para mí, la opción que más se sostiene. Afirmo esto, porque, contra la experiencia frecuente que a veces se suele encontrar en las personas de fe, el camino propiamente evangélico ha sido siempre el de un itinerario oscilante, errante. Recordemos que “las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (Lc 9, 58). La propia experiencia de Jesús de Nazaret confirma lo que decimos. En ese sentido, la revelación evangélica se constituye en el vivo testimonio de lo implicado en la pregunta de San Agustín. No hay grandes entramados epistemológicos ni edificios conceptuales, al final solo queda la experiencia sencilla de la permanente pregunta, de la constante autoindagación. Es verdad que lo que aquí decimos es un reto, un desafío para quienes esperan encontrar tranquilidad y paz en la religión; pero esto no es invento de Caputo o de Agustín: es parte de la naturaleza misma de la fe evangélica. Es por eso que prefiero optar por Caputo y Agustín, porque en ellos encuentro una reflexión fina y sugerente, basada en el carácter originariamente dinámico de la experiencia de la fe. La búsqueda de seguridad es una legítima pretensión humana, pero también es legítimo esperar del ser humano esa apertura de la fe sin esperar, como en una suerte de transacción, una recompensa.

Cuando yo estaba en el colegio, recuerdo que a veces se leían pensamientos de los santos más importantes de la Orden de San Agustín, hay uno que siempre me quedó grabado, aunque jamás he podido recordar el nombre de su autor: “que te ame yo Señor sin que espere el cielo como recompensa; que te ame yo Señor sin que tema el infierno como castigo”. Creo que esta idea resume de buen modo lo que digo: lo importante es la experiencia dinámica del amor, no los premios o castigos que este puede acarrear.

Aunque al final, escribir sobre estas cuestiones es siempre materia oscura y no estoy seguro de cuánto es lo que se puede aportar ni teórica ni existencialmente. A la larga, la verdad en estos terrenos, como sostiene Caputo, parece ser más una materia de oración que de especulación. Por eso quizá lo que conviene es callar y rezar en silencio, si es que alguien escucha. Una plegaria por lo imposible.


[1] Caputo, y también Vattimo, desarrolla este punto en una interesante y larga referencia a Nietzsche y su potencial profético en relación a la religión. Por cuestiones de espacio, no voy a detenerme en esos desarrollos, aunque hago aquí alguna indicación. Cf. Caputo, J. Sobre la religión. Op. Cit. Particularmente el capítulo II, “Cómo el mundo secular se convirtió en post-secular” (los puntos 3, “Nuestros profetas: Kierkegaard y Nietzsche”, y 4, “Desecularización: la muerte de la muerte de Dios”) y el capítulo V, “Sobre la religión-sin la religión”.  De Vattimo pueden verse: Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona: Paidós, 2002. Particularmente útil para este punto es la Introducción: “Creer que se cree”; Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho. Barcelona: Paidós, 2004; Vattimo, G y R. Rorty. El futuro de la religión. Barcelona: Paidós, 2006.

[2] Tanto por esa fenomenología impresionante de la experiencia religiosa que hace en Las variedades, como por el propio testimonio de su itinerante vida religiosa.

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