Hannah Arendt y la senda aristotélica (I)

Como sabemos, el camino que escoge Arendt para tratar el tema del juicio es el de Kant y, como hemos tratado de argumentar en la fracción precedente, ese empleo del juicio kantiano ofrece más de un problema a nivel teórico. Lo que proponemos en las líneas que siguen es una hipótesis de trabajo que Arendt no desarrolla, pero que puede desprenderse de su interés claro por Aristóteles en el inicio de su obra. Nuestra sugerencia es que prestar atención al Aristóteles de la EN nos ofrece un muy interesante panorama de las referencias que Arendt hace sobre el juicio. Creemos que la senda de Aristóteles, su contextualismo ético y el énfasis en la tradición y en el compartir comunitario dan mucho más vigor a la tesis de Arendt y, además, le hubiesen dado un marco más legítimo a nivel teórico para sostener sus propios desarrollos. Para decirlo de un modo llano, mi impresión es que trabajar con Aristóteles hubiese sido mucho menos problemático. Pasaré a examinar algunos pasajes de la EN para dar contenido a la propuesta que aquí se ofrece.

Empiezo con una cita de Gadamer que puede darnos un marco referencial:

“El saber práctico, la phrónesis, es una forma de saber distinta. En primer lugar está orientada hacia la situación concreta; en consecuencia tiene que acoger las «circunstancias» en toda su infinita variedad. […]. Acoger y dominar éticamente una situación concreta requiere subsumir lo dado bajo lo general, esto es, bajo el objetivo que se persigue: que se produzca lo correcto. Presupone por lo tanto una orientación de la voluntad, y esto quiere decir un ser ético (eÐcij). En este sentido, la phrónesis es en Aristóteles una «virtud dianoética». Aristóteles ve en ella no una simple habilidad (dynamis), sino una manera de estar determinado en el ser ético que no es posible sin el conjunto de las «virtudes éticas», como a la inversa tampoco éstas pueden ser sin aquella”.[1]

Considero que lo que se dice al inicio de la cita es muy útil en relación a la noción que Arendt tiene del juicio. La sabiduría práctica, la phrónesis, implica también un dirigirse a lo particular, pero a la vez presupone cierta distancia, la de la reflexión, para ver la cuestión desde una perspectiva global (por eso no es solo virtud ética, sino dianoética). Exactamente las dos más importantes características que Arendt atribuye al juicio (por el momento dejo de lado la comunicabilidad). Pero además, en Aristóteles, como indica Gadamer, se trata de un hábito, de un modo de ser  relacionado con el actuar ético. Y, como sabemos, Arendt quiere utilizar la reflexión sobre el juicio para las cuestiones concretas que tiene que ver con el proceder moral en la praxis humana[2]. Menciono esto porque mi sugerencia es, y el pasaje la respalda, que el camino de la phrónesis aristotélica es claramente más conducente para los fines de Arendt que el del juicio kantiano.

En esta misma línea, recordemos la famosa definición que Aristóteles ofrece de la virtud en el libro II de la EN:

“Es por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente” (1106b 36-38).

La virtud implica, y la phrónesis es la más importante de ellas en la EN[3], un modo de ser, un hábito que tiene a la base la deliberación en el tribunal interno de la reflexión individual; mas, como se indica, es un proceder determinado por la razón, no es mera sensación, y por el modo en que obraría el hombre prudente. Esta última cuestión es fundamental y lo es en virtud del peso que le da el estagirita a la cuestión de la comunidad y al valor de aquellos que tienen más experiencia. El conocimiento del término medio implica esmero en el tiempo, haber errado muchas veces; es una tarea trabajosa que supone una larga experiencia (1109 a15-35, 1141b 30-1142a 20). Esto es relevante porque en Aristóteles sí hay una presencia manifiesta del valor de la comunidad y de cómo esta puede constituirse en elemento favorable para el desarrollo de la virtud, basta ver que son nada menos que dos libros los que el autor dedica al tema de la amistad en la EN. Pero no solo se trata de la presencia estática del otro ante nosotros, la deliberación sobre lo particular, sobre la acción concreta (lo que Arendt denomina juicio) implica a la vez un diálogo que trasciende el mero tribunal de la conciencia. Es por ello que Aristóteles refiere al hombre prudente. Aquí ya no sucede lo que en Kant, donde el otro es simplemente parte de un esquema formal de verificación de la validez de un principio a priori; en la polis griega que Aristóteles nos muestra, el proceso de deliberación ética está mediado por la educación esmerada, no puede ser entendido sin la comunidad y sin esos hombres prudentes, probablemente ancianos, que comparten su experiencia y ayudan al hombre griego a conducirse con virtud.

Además de lo ya dicho, otro elemento resulta digno de atención, el carácter contextual del ejercicio de la virtud. No existe para Aristóteles una norma externa y abstracta de aquello que implica la acción moral; para él, la cuestión discurre en la actividad misma, por eso se trata de la virtud como relativa a nosotros. Pero el hecho de que sea contextual no implica que se trate de un mero relativismo, es allí donde la figura de la comunidad y del hombre prudente cobran relevancia. El diálogo, la deliberación política son elementos que ayudan a la determinación del obrar virtuoso. Caso muy diferente es el de Kant que define la acción moral en función a la obediencia de la ley que proviene a priori de la razón y a la cual debemos someternos por ella misma, por su pura forma[4]. Esto último explica por qué Arendt se aleja de la visión kantiana en los textos sobre moral: ella quiere pensar la contextualidad y la contingencia de la acción particular. El problema, a mi juicio, es que migrara nuevamente a Kant, aunque fuera al de la CFJ. No porque en ella no haya motivos originales para las cuestiones que Arendt quería plantear; sino porque desde una perspectiva más integral no había allí material que respaldara con solidez su interpretación. Ahora, lo curioso, nuevamente, es ¿por qué no volvió a Aristóteles?


[1] Gadamer, H-G. Verdad y Método. Salamanca: Sígueme, 2005. p. 51.

[2] Puede verse en el ensayo de Beiner como una de las cuestiones que motiva con más fuerza el examen de la facultad de juzgar es la experiencia que tuvo Arendt en el proceso de Eichmann. Como se indica en esas páginas, Arendt se preocupó más profundamente por el tema del juicio al constatar, por un lado, la ausencia de juicio de Eichmann y, por otro, el problema de cómo poder juzgar moralmente un genocidio de esa naturaleza. Puede notarse ya, que la preocupación inicial, y será también la que perdure hasta su muerte, es cómo es posible juzgar ante situaciones moralmente críticas que demandan que nos pronunciemos (cf. Arendt, H. Op. cit. pp. 170-178).

[3] Esta afirmación puede ser objetada a la luz de algunas partes del libro X; no obstante es un debate bastante técnico y donde la toma de postura es casi la única posibilidad. De él da buena cuenta Guariglia, O. La ética de Aristóteles o la moral de la virtud. Buenos Aires: Eudeba, 1997. Nosotros no entraremos en el detalle de cada postura, pero sí analizaremos más adelante algunos aspectos de esta disputa en la medida en que contribuyan a nuestro trabajo.

[4] Toda la Fundamentación de la metafísica de las costumbres va en esa línea, aunque es el capítulo primero el que hace especial referencia a la sola representación de la norma.

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