Hannah Arendt y la senda aristotélica (III)

Después de un largo desarrollo que ha incluido un recorrido por la Metafísica y el De partibus animalium para examinar el rol de la meditación teórica, Hardie[1] vuelve sobre el papel de nous para terminar su exposición y esbozar una suerte de respuesta frente a la compleja contradicción que encontramos en la valoración de la actividad contemplativa. Como sabemos, la actividad teorética está profundamente vinculada con el rol de la parte más divina del alma, el nous. La tesis que sostiene Hardie consiste en afirmar que no hay sustento textual en la obra aristotélica, tomada de modo integral, para afirmar que “la virtud de la mente está separada” (EN 1178 a 22).

Su trabajo se remite al De anima (DA) y a las vinculaciones que allí se ofrecen entre los procesos mentales y los condicionamientos corporales[2]. Si bien es cierto que el libro décimo de la EN habla explícitamente del intelecto como separado del resto de facultades del alma, tanto el resto de la EN como el De anima mencionan a la razón como una unidad y no ofrecen pista alguna para pensar que ella se encuentra separada. Además, el DA ofrece un argumento estructurado al respecto, muy lejos de la mención poco elaborada de la EN. Por lo tanto, considera Hardie, debemos ver en la doctrina expuesta en el DA sobre la naturaleza del entendimiento una clave de lectura para el rol del nous en la EN.

Es importante notar que en el DA, Aristóteles dice que la parte pensante del alma es impasible; pero esto se refiere a que no padece afecciones en el sentido físico del término —“en tal caso poseería alguna cualidad, sería frío o caliente”[3]— mas eso no quiere decir que ella no cambie. De hecho lo hace, pero en el sentido de transitar de la potencia al acto (DA III, v). Además, el mismo acto de pensar está condicionado por la imaginación y la memoria, como el mismo Aristóteles indica. Esto es, no se trata de que el nous sea una suerte de receptor estático en la contemplación, sino que tiene un carácter dinámico (esta cuestión particular, veremos, es la que lo conecta con la phrónesis).

Hardie arguye que la división que Aristóteles realiza entre intelecto activo y pasivo se convierte en la clave para responder al problema acerca del papel del nous. En la medida en que el intelecto paciente se encuentre vinculado en toda nuestra actividad pensante, no hay razón para pensar en la existencia de una división entre nuestras actividades intelectuales. No al menos en el sentido de una división tajante y excluyente; sí quizá si lo pensamos como doblemente orientado, pero siendo uno solo. Es en esa línea que las observaciones de Dudley se vuelven valiosas ya que terminan de dar sustento a la ya importante argumentación de Hardie.

Según Dudley en las Éticas hay hasta tres grandes usos de la palabra nous [4]:

  1. Como facultad, lo cual se suele traducir como intelecto. Sería la parte racional del alma entendida como un todo. En esta acepción, se trataría de un sinónimo de noesis y dianoia,  en tanto ambas indican el pensamiento en general. Para la EN este uso recae sobre todo en los últimos dos libros, con algunas excepciones fuera de este parámetro, como 1139a18, que corresponde al libro VI.
  2. Como función o modalidad de empleo de la parte racional del alma, se subdivide en:

2.1 Intelecto teórico: que refiere a la función contemplativa y que coincide con el sentido convencional de la idea de intuición intelectual.

2.2 Intelecto práctico: función práctica o desiderativa de la parte racional del alma. Con este significado Dudley señala que Aristóteles se refiere a la elección como orektikos nous, expresión con la cual se entiende la parte desiderativa del nous. De donde se sigue que no se trata, en el caso de la elección práctica, de una cuestión escindida; sino, paralela.

3.  Como cualidad (hexis):

3.1 del intelecto teórico: en este caso indica una virtud particular de la parte científica, que a la vez pertenece a la parte racional del alma; es decir, de la facultad de la intuición racional, por medio de la cual el nous capta de modo correcto los primeros principios que son indemostrables. En este modo es una parte de la sophia. Y en este sentido, en tanto capta definiciones, se contrapone a la phronesis. Sería este el sentido usado en los capítulos vi, vii, y viii del libro VI de la EN.

3.2 del nous orektikos. Indica el elemento intuitivo presente en la phronesis. Significa, por tanto, aquel tipo particular de prudencia que capta los hechos singulares (o la premisa menor del silogismo práctico[5]). En este sentido sería una areté/ de la parte razonadora o deliberativa. Este uso parecería corresponder a su significado popular como buen sentido o inteligencia (sabiduría) práctica[6]. Sería este el uso que se le da en el capítulo xi del libo VI, así como también el que se le dio en el libro III de la EN.

Veamos, pues, qué se desprende de estas dos propuestas. Si Hardie y Dudley tienen razón, y el sustento textual indica que, al menos, tenemos razones para inclinarnos hacia su postura, significa que en realidad la tesis de que hay una ruptura irreconciliable entre lo político (deliberación práctica) y lo contemplativo no se sostiene. Efectivamente, lo que ambos autores ofrecen con argumentos distintos es sustento suficiente para decir que en el resto del corpus aristotélico y en la EN misma el uso del nous es mucho más amplio y complejo que el restringido sentido que puede derivarse de los pocos fragmentos del libro décimo que avalarían la tesis de la ruptura. Sea con uno o con el otro autor, el hecho es que ambos dejan claro que el sentido del nous no queda constreñido a la sola experiencia contemplativa en una suerte de condición estática que capta las primeras causas y los primeros principios.

Como muestra Dudley, existe una forma de nous que está ligada a la deliberación que atiende a la acción concreta y en ese sentido se conecta con la phrónesis, permitiendo que esta pueda ejecutarse en el contexto del discernimiento particular que implica cada acto que se somete a juicio. No es mi intención extenderme en demasía aquí, me parece que los autores mismos ofrecen detalle suficiente de la naturaleza del problema. Quisiera, simplemente, concluir este trabajo tratando de trazar las líneas de conexión entre el tratamiento del juicio en Arendt y esta lectura renovada de Aristóteles.


[1] Hardie, W.F.R. Aristotle’s ethical theory. Oxford: Clarendon Press, 1968.

[2] Por ejemplo, en De anima A 4, 408 b25ss se clasifica al pensamiento discursivo junto al amor y al odio como afecciones de del cuerpo en tanto dotado de alma y refiriendo a su naturaleza compuesta y unitaria.

[3] Aristóteles. De anima. Madrid: Gredos, 1983. 429 a 25-26.

[4] Reproduzco aquí el esquema de Valencia, O. Las virtudes dianoéticas, pero con algunas modificaciones y añadidos. El texto de referencia es Dudley, John “Dio e contemplazione in Aristotele. Il fondamento metafisico dell´ Etica Nicomachea ” Vita e pensiero. 1999. He omitido los caracteres griegos por simpleza y por limitación del propio WordPress.

[5] Que, como sabemos, implica el carácter singular, particular. El silogismo práctico ofrece material por demás interesante para estructurar también la problemática del juicio en el caso de Aristóteles y, a la vez, provee de ayuda para alinear este tipo de reflexión con la de Arendt.

[6] Es, justamente, este la acepción que Gadamer rescata del sensus communis. Este mismo autor critica a Kant haber desprovisto de todo el sentido práctico y tradicional al sentido común que ya desde la época de Aristóteles había sido entendido como sabiduría práctica. Sin embargo, Arendt, a pesar de ello, opta por Kant.

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