Esbozos del Reino de Dios (II)

Pasemos ahora al segundo punto sobre el que quisiera pedirles su atención. Gutiérrez, además de lo ya mencionado, desarrolla una distinción teórica valiosa entre lo que él llama el acto primero y el acto segundo. Veamos el siguiente pasaje:

“[…] a Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, su Reino; solamente después se le piensa. En categorías que nos son conocidas, contemplar y practicar es en conjunto lo que llamamos acto primero; hacer teología es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mística y de la práctica, sólo posteriormente puede haber un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la mediación de la contemplación y la práctica sería estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplación y vive en la práctica de su designio sobre la historia humana, únicamente en segunda instancia esa vida podrá animar un razonamiento apropiado, un hablar pertinente. En efecto, la teología es —tomando el doble significado del término griego logos: razón y palabra— palabra razonada, razonamiento hecho palabra. Podemos decir por todo eso que el momento inicial es elsilencio; la etapa siguiente es el hablar[1].

¿Por qué es relevante este fragmento? En primer lugar, porque se establece una relación de antecedencia por parte de la contemplación y la práctica en relación con el pensamiento. Primero se contempla y se practica el amor de Dios, luego se elabora teóricamente al respecto. Importa, además, mostrar que Gutiérrez es muy cuidadoso en no desligar las dos situaciones que constituyen el acto primero: se contempla y se practica, se trata de procesos indesligables. Es interesante, igualmente, notar el uso enfático del condicional por parte del autor: “sólo posteriormente puede haber un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios”. Esta relación de precedencia es muy significativa porque establece una cierta ontología que delimita ámbitos claramente definidos de la experiencia de fe. Sólo a partir de las experiencias concretas de diálogo íntimo con Dios y de puesta en práctica de su mensaje es posible articular después un discurso teórico capaz de pensar esas experiencias, expresarlas a través de un razonamiento apropiado, volverlas materia de debate académico, inspiración para el trabajo del Magisterio, etc. Finalmente, el misterio de Dios vive en la contemplación y en la práctica: la teología es sólo un intento de inteligirlas a través de la palabra razonada. Por eso podemos hablar del silencio. Y si bien la práctica ya es un modo de hablar, en el fondo no es más que el vivo testimonio de la contemplación vivida en el silencio interior; la palabra, en el sentido en que aquí sugerimos, viene después. Por eso dice Gutiérrez, “[e]n la oración se permanece mudo, simplemente nos situamos ante el Señor. Y en la práctica, en cierto sentido, también se calla; porque en el compromiso, en el trabajo diario, no estamos hablando de Dios todo el tiempo; cierto es que vivimos de Él, pero no discurriendo sobre Él. Como se dice en el Eclesiastés, hay «un tiempo de callar y un tiempo de hablar» (2,6). El silencio, tiempo de callar, es el acto primero y la mediación necesaria para el tiempo de hablar sobre el Señor, para hacer teología, acto segundo”[2].

Como puede verse, entonces, nos encontramos ante dos consideraciones metodológicas fundamentales que configuran un modo de hacer teología, un modo de hablar de Dios. El mismo se nos muestra sugerente, además, porque es mucho más que un método, se trata, como indica Gutiérrez, de una espiritualidad. Así, la espiritualidad de la liberación constituye, me parece, un acceso fundamental para pensar el problema de Dios y de la religión en el mundo contemporáneo tal como lo hemos delineado en el inicio. Su movimiento pragmatista hacia la experiencia, su preocupación por las vivencias comunitarias de la fe y su atención prioritaria sobre el acto primero conforman un entramado sólidamente articulado que, contra el dogmatismo y los proyectos teológicos distanciados de este mundo, permite una experiencia religiosa más libre, más abierta y más tolerante.

2.2. La debilidad de Dios o de la religión sin religión

Me interesa ahora compartir con ustedes algunas ideas de un pensador que encuentro, a pesar de las superficiales distancias, en gran sintonía con las tesis de Gutiérrez mencionadas hace un momento. Me refiero a John D. Caputo, unos de los filósofos de la religión más importantes del presente y cuyos aportes a la teología empiezan a tornarse cada vez más significativos. Probablemente, su obra más importante en torno al tema que nos ocupa es The Weakness of God, en ese sentido, los invito a examinar juntos algunas de sus consideraciones centrales, para terminar de dar forma a las ideas que quiero compartir con ustedes. Quiero referirme, básicamente, a una cuestión alrededor de la cual giran el resto de los argumentos del autor, me refiero a la naturaleza de lo que Caputo llama elevento. ¿A qué llamamos Dios cuando hablamos de lo divino?, podría ser la pregunta. Está claro que la precisión de la misma es determinante para el curso de nuestra exposición, pero no sólo para ella: se trata de una pregunta capital para el sentido mismo de la filosofía de la religión.

En esa línea, Caputo[3] distingue entre dos nociones cardinales, a saber, las de nombreevento. Los nombres, nos dice, “contienen eventos a los cuales les dan cierta estabilidad al guarecerlos en una suerte de unidad nominal. Los eventos, en cambio, son incontenibles: hacen patente que, finalmente, ningún nombre es capaz de captar la totalidad de un evento. El evento es por su naturaleza móvil, nunca descansa” (TWG, 2). El nombre solo enuncia o, mejor, anuncia un evento por venir, una posibilidad futura. El nombre esboza lo que el evento terminará por inundar y trascender: lo importante, entonces, no es el nombre; sino lo que este anuncia, lo que sugiere sin capacidad de asir con claridad. Por eso Caputo sostiene que conviene una comprensión poética del mismo: una aproximación que no pretenda explicarlo sin más, sino que se deje impactar por lo inefable del mismo (TWG, 4). El evento, además, es algo que adviene, que nos acaece, que supera nuestro horizonte de expectativa: no se trata de un eslabón dentro de la cadena causal. “Es una irrupción, un exceso, un regalo más allá de la economía de las causas” (TWG, 4). Y, en ese sentido, “se trata de una promesa, un llamado, una solicitud que requiere respuesta, una oración por ser escuchada, esperanza por ser colmada” (TWG, 5).

Teniendo en cuenta lo dicho, ¿qué implicaría hacer teología desde esta perspectiva? Pues se tratará de algo casi obvio, pero que con el marco establecido toma nuevos giros. Si teología es hacer un discurso sobre Dios, como propone Gutiérrez, diremos que haremos uno sobre el nombre de Dios. Lo que significa hacer hermenéutica del evento que se recrea en el nombre. Ahora, no se trata de una reflexión respecto del sentido semántico relativo al nombre, no es ese “significado” el que inquiere nuestro ejercicio hermenéutico: lo que examinaremos será lo que el nombre promete, aquello que invoca, aquello por lo que oramos. En ese sentido, podemos hablar de la teología como un ejercicio, como una práctica, un movimiento, en buena cuenta, un evento de deconstrucción del nombre de Dios: “deconstruir el nombre condicionado para liberar el evento que no tiene condiciones” (Ibid.)[4]. Luego, el nombre de Dios viene primero; pensar teológicamente emerge como una respuesta al modo en que este nombre irrumpe en nuestra vida. Como ya lo había dicho Gutiérrez, la teología es siempre acto segundo[5].


[1] Gutiérrez, G. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Lima: CEP, 2004, pp. 16-17. Negritas en el original, cursivas añadidas.

[2] Ídem, p. 17.

[3] En adelante, cuando nos refiramos a Caputo trabajaremos sobre The weakness of God: A theology of the event. Indiana: Indiana University Press, 2006. El texto será citado mediante sus siglas (TWG) añadiendo el número de página. En el caso de los textos en inglés, la traducción siempre es mía.

[4] Consideraciones similares son desarrolladas por el teólogo peruano en Gutiérrez, G. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Op. Cit. p. 11 y ss.

[5] Cfr. supra, pp. 3-4.

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4 respuestas a Esbozos del Reino de Dios (II)

  1. Leandro dijo:

    Te digo la verdad, aún no lo terminé de leer. pero es atrapante.
    y por lo que veo, hasta me falta leer la primera parte y muchos otros post.
    Un fuerte abrazo

  2. Raúl Zegarra dijo:

    Muchas gracias, Leandro. Te sugiero que, en efecto, leas el primer post, así tiene más sentido el argumento. Saludos!

  3. Susana dijo:

    Encuentro una semejanza entre esta idea de Gustavo Gutierrez y la de la construcción del conocimiento de Piaget. Para él (Piaget) el conocimiento viene de la acción, y solo después puede llegarse a la reflexión, la toma de conciencia y la representación. Es un proceso de transferencia desde lo vivido (la acción) a un plano superior en el cual se reconstruye y conceptualiza. El paso es de la acción a la representación, nunca al revés.

  4. Raúl Zegarra dijo:

    En la misma línea, aunque en clave teológica, piensa Gutiérrez, estimada Susana. Gutiérrez hizo estudios de psicología y, no me llamaría la atención –aunque en este momento no he hecho una revisión minuciosa de las notas a pie de página– que esté familiarizado con las ideas de Piaget que tú citas. Añado que un movimiento parecido al que narras es también defendido por William James no sólo en la psicología, sino en la reflexión religiosa y filosófica. De ahí que me animase a decir que lo que desarrolla Gutiérrez aquí es un movimiento “pragmatista”. Muchas gracias por la lectura, seguimos en contacto.

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