Un modelo revisionista para la teología contemporánea (BRO, cap. 3, parte 2)

Cuarta tesis: El principal método de investigación de la fuente “la tradición cristiana” puede ser descrito como una investigación histórica y hermenéutica de los textos cristianos clásicos

Esto supone que el teólogo debe valerse del rigor de la investigación histórica para examinar los eventos y los textos cristianos. El desarrollo que Tracy hace de esto es interesante, pero resulta innecesario detenernos en el detalle de algo que es más o menos claro: lo que le toca a un teólogo comprometido con la empresa revisionista no es asumir acríticamente los datos de la revelación cristiana, sino apropiarse de la metodología histórico-hermenéutica más rigurosa para examinar las afirmaciones de la revelación o de la tradición. El ejemplo que usa Tracy es el de la central aserción según la cual Jesús de Nazareth es el Cristo. Es evidente que en el contexto revisionista aceptar tal dicho como un dato irrefutable de la fe no tiene sentido; la tarea, en cambio, es usar todos los recursos a mano para comprender su sentido y valor de verdad. La obra de Paolo Sacchi, a este respecto, es un aporte fundamental.

En este marco interpretativo, algunos desarrollos merecen particular mención. La diferencia, por ejemplo, entre el “sentido” y el “referente” de un texto y la de los métodos para explicar cada uno de estos, resulta central (51). El sentido del texto denota la estructura y significado internos del mismo en la medida en que dicha estructura puede ser determinada mediante los métodos ordinarios de investigación  de la semántica y la crítica literaria. En cambio, los referentes no pertenecen al significado “detrás” del texto (las intenciones explícitas del autor, por ejemplo), sino que manifiestan el significado “en frente” del texto, i. e., un modo de percibir la realidad, de ser-en-el-mundo que el texto abre al lector inteligente. Por ello, son los referentes los que demandan prioritariamente un ejercicio hermenéutico más que uno histórico o semántico (51). De hecho, en ese marco, la pregunta de mayor relevancia para el teólogo, según Tracy, podría formularse en estos términos: ¿cuál es el modo-de-ser-en-el-mundo referido por el texto? Dar respuesta a esa pregunta solo es posible, sostiene el teólogo, en la medida en que la tarea hermenéutica se ha iniciado (52).

Ahora, si bien la labor hermenéutica es fundamental, esta no descarta otra pregunta determinante, a saber, aquella por el estatuto de verdad de los referentes. Para ello, el método hermenéutico resulta insuficiente y otro tipo de herramientas se hace necesario. Lo que resulta necesario es un método que permita correlacionar los resultados de las investigaciones de las dos fuentes de la teología no solo con el fin de determinar sus significados de modo adecuado sino, también, su verdad (52).

Quinta tesis: Para determinar el estatuto de verdad de los resultados de las investigaciones realizadas en torno al significado de tanto la experiencia común como de los textos cristianos el teólogo debe emplear un modo de reflexión explícitamente trascendental o metafísico

Como ya había anunciado en el primer post dedicado a BRO, esta es la tesis más problemática de Tracy y, de hecho, el mismo lo reconoce desde el inicio (52), de ahí que sea importante argumentar con detenimiento para defenderla. En este momento del texto, sin embargo, Tracy solo se ocupará de explicar dos cuestiones: por un lado, la necesidad de un método tal; por el otro, la naturaleza del mismo (53). Más detalles vendrán en los capítulos siguientes.

Tracy sostiene que aquí se habla de necesidad porque prescindir de un método metafísico no es una opción: si se aceptan las cuatro tesis previas, entonces ya debería notarse, afirma, la necesidad de dicho método (53). Para que esto se vea más claro, conviene pasar, al menos brevemente, del ámbito de las consideraciones metodológicas formales a algunas de las conclusiones materiales de los respectivos métodos de investigación de las fuentes de la teología (53). Por ejemplo, afirma Tracy, basta con recordar el análisis fenomenológico-existencial de la manifestación de la nada (no-thing) en el fenómeno de la ansiedad (como distinto del miedo). Dicho análisis no solo ha dado ocasión para mostrar el significado y las posibilidades de la metafísica (cuya pregunta central es, según Heidegger, ¿por qué es más bien el ser y no la nada?, véase, por ejemplo, su tratamiento de estas cuestiones en Introducción a la metafísica); sino para hacer patente el significado y las posibilidades de una vía negativa para acceder al horizonte último, final, propiamente religioso de nuestras vidas (53). Igualmente, sostiene el autor, la process philosophy ha hecho patente nuestra confianza fundamental en la existencia, la misma que se ve re-presentada continuamente en la fe auto-consciente de nuestras actividades cotidianas, científicas y morales (53). Tal confianza ha terminado por reconocer la presencia de una “fe” básica que opera aún en nuestra existencia secular. A esto puede sumarse el análisis realizado por Paul Tillich sobre la presencia de una motivación última (ultimate concern) en toda actividad humana (lo cual no supone siempre que esas sean motivaciones nobles). Finalmente, puede mencionarse el análisis de Bernard Lonergan de lo “formalmente incondicionado” en las empresas morales y científicas, así como sus consideraciones explícitas sobre la experiencia religiosa, descrita como “ser-parte-de-un-amor-sincondiciones” (a-being-in-love-without-qualification) (54).

En este contexto, la pregunta por la existencia de Dios, por ejemplo, puede verse de modo renovado. Así, Dios puede entenderse como el referente necesario de esa experiencia de “fe básica”, de la dimensión religiosa de nuestra existencia[1]. Esta es una cuestión que Tracy deja pendiente para el capítulo ocho del libro, aunque recuerda desde aquí su centralidad, por más que no toda tradición religiosa sea teísta.

Mostrada, preliminarmente, la necesidad del método, corresponde ahora delinear su naturaleza. 1) Debe tratarse de una disciplina reflexiva que sea capaz de articular categorías conceptuales y no meramente simbólicas. Solo de ese modo el teólogo tendrá criterios para determinar el valor cognitivo de las afirmaciones religiosas y teístas. 2) La disciplina debe estar en condiciones de explicar sus criterios para la determinación de tales afirmaciones cognitivas. Debe tratarse de criterios que involucren cuestiones como las siguientes: que tales afirmaciones se encuentren fundadas suficiente y necesariamente en nuestra experiencia común, que dichas afirmaciones ostenten coherencia interna así como coherencia con otras categorías que resulten esenciales para nuestro conocimiento y nuestras creencias (55). Debe ser, pues, una disciplina que no traicione las demandas internas de su objeto de estudio, pero que no se convierta en un discurso irrelevante para las categorías de nuestro tiempo.

Ahora bien, precisamente por lo indicado, el método para establecer el valor cognitivo de este tipo de afirmaciones no puede ser solamente capaz de dar cuenta de una dimensión particular de la experiencia, sino la experiencia en tanto tal (55). Esto es, pues, un método trascendental o, quizá usando una palabra menos popular, metafísico. Se trata de establecer las condiciones de posibilidad de toda experiencia en la medida en que esta tiene un horizonte religioso último de sentido. En este contexto, Tracy recuerda que Anthony Flew establece dos preguntas básicas que una teología del tipo propuesta ha de responder: 1) cuál es el fundamento en la experiencia común por el cual tenemos alguna noción de religión y de Dios y 2) cómo estas nociones deben ser explicadas conceptualmente para evitar la vaguedad y la incoherencia. Sin embargo, Tracy anota que para explicar la pregunta sobre el significado y la verdad de las afirmaciones religiosas y teístas es necesario establecer una disciplina capaz de dar cuenta de las “condiciones de posibilidad” de toda experiencia (55).

Este método, en tanto trascendental, pretende la mediación explícita de nuestras presuposiciones básicas (creencias) en tanto estas son condición de posibilidad de nuestra existencia y entendimiento en general (56). Se trata de la validación filosófica (o, en su defecto, de la negación) de nuestras creencias más básicas relativas a los conceptos de Dios y religión (56). La aceptación de un método metafísico tal, en principio, resulta inviable para buena parte, sino la mayoría de teólogos de nuestra época (a mí mismo me parece bastante sospechoso), como bien lo sabe Tracy; no obstante, el autor tratará de demostrar la validez de su método trascendental en el resto del libro.


[1] Cabe señalar, con el fin de explicitar lo que quizá pueda confundir al lector, que aquí se utiliza “fe” en un sentido amplio. El objetivo de Tracy es mostrar que existe una confianza general en nuestra disposición a la realidad, confianza sin la cual nos sería imposible existir. Tal confianza denota una cierta fe en el sentido de la vida, por más precario que este sea, que nos permite operar en el mundo sin caer en la inacción del escéptico radical. Dicha fe revela ciertos sentidos últimos y se hace patente en lo que Tracy denomina situaciones-límite, las mismas que serán trabajadas con detalle más adelante.

Esta entrada fue publicada en Blessed the Rage for Order, David Tracy. Guarda el enlace permanente.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s