La búsqueda de criterios y modos de análisis adecuados (BRO, cap. 4, parte 1)

En lo que sigue, la misión de Tracy va a ser tratar de hacer más comprensible aquella afirmación según la cual conviene desarrollar una reflexión filosófica sobre nuestra experiencia y lenguaje comunes. Al desagregar la frase, Tracy tratará de mostrar la relevancia de lo que en ella se esconde.

La experiencia y lenguaje comunes: modos de análisis

Lo que se pretende aquí es delimitar una de las fuentes de la reflexión teológica, así como el modo apropiado para su estudio. En ese sentido, Tracy indica que un primer paso es comprender mejor qué se entiende por “experiencia”. En general, el autor refiere con este término a la experiencia ordinaria, refiérase esta a los datos que provienen de los sentidos o cuestiones más complejas como sentimientos, actitudes, estados de ánimo, etc. (64). Cuando se trata de una noción “sensacionalista” de experiencia, esto es, una que se remite a los meros sense data, el modo más apropiado de proceder a su validación es el del experimento científico; sin embargo, en casos más complejos compete utilizar una aproximación diferente, que Tracy llama un ejercicio de conciousness-raising : a saber, un camino que nos permita estar atentos a nuestra experiencia como sujetos que se mueven, sienten, atienden, perciben, etc. (65).

La relevancia de estas precisiones, como podrá suponer el lector, es la de establecer que la experiencia no puede ser reducida a las meras sensaciones, como se pretendió en la tradición empirista. La experiencia es, pues –como se ha demostrado desde diferentes frentes de investigación incluso cercanos a la tradición empirista como en el pragmatismo y en la filosofía del segundo Wittgenstein–, las más de las veces, algo mucho más complejo e irreductible a coordenadas solamente empíricas, al menos no si se la quiere entender propiamente, si se quiere comprender su valor y sentido (65)[1]. Más aún, Tracy no solo pretende mostrar el carácter reductivista del empirismo, sino también su inviabilidad argumentativa. Lo que el teólogo desea demostrar es que para proveer sentido a ciertas afirmaciones, consciente o inconscientemente, apelamos a referentes ideales que no pueden ser probados tan fácilmente vía la experimentación empírica.

Un ejemplo claro de esto es el concepto de yo. Hablar del yo como una unidad articuladora de sentido es algo que parece bastante difícil de reportar a través de los cinco sentidos (65) y, sin embargo, nuestra “experiencia no-sensorial del yo” es previa a la interpretación de nuestro conocimiento sensorial y es la fuente más importante de nuestras preguntas más fundamentales sobre el significado de la experiencia humana (65). Además, entender al yo-en-tanto-yo supone mucho más que meramente sentir; requiere, más bien, reflexión, comprensión, de nuestro deseo de entender qué es lo que nos pasa y qué elementos están involucrados en nuestra experiencia presente (65). A partir del ejemplo, el lector puede intuir hacia dónde pretende conducirnos Tracy: a aceptar un nivel de condiciones ideales de posibilidad para establecer sentido en diferentes órdenes de cosas o, simplemente, sentido en general. Ahora bien, esta apelación a lo que he llamado condiciones ideales –apropiándome un tanto del lenguaje del Husserl de las Investigaciones lógicas—es un ejercicio que podemos llamar trascendental o metafísico en la medida en que trasciende el mero orden empírico para buscar sentido, validez. Se trata de un movimiento conceptual inteligente, de hecho, y Tracy se esforzará por reforzarlo progresivamente. Mi impresión, lo veremos poco a poco, es que el autor logra su cometido: establecer la necesidad argumentativa de la apelación a un método trascendental si de dar validez y sentido se trata. Esto se logra sin entrar en el terreno religioso aún. El paso siguiente, claro, será ahondar en las razones que hacen necesario tal método, con el fin de hacer patente la naturaleza inherentemente trascendente (religiosa) de la vida humana.

Volvamos al orden de la exposición de Tracy. En suma, la postura del autor es que debemos tener una mirada amplia del concepto de experiencia y no reducirla, de ningún modo, a la mera experimentación o a los reportes de nuestros sentidos. La experiencia abarca también una comunidad de interpretación que determina valores y sentido y que conforma el modo en que nos hacemos conscientes del rol de determinadas experiencias (66).

Ahora bien, el ejercicio por el cual tratamos de comprender el significado de nuestras experiencias es uno que puede llamarse fenomenológico (que abarca acercamientos históricos, de estudios culturales, filosóficos, teológicos). Dicho análisis se encarga de mediar la inmediatez de nuestra experiencia vivida a través de alguna imagen, símbolo, metáfora, mito o concepto. Quizá más claro: se ocupa de descifrar el sentido de nuestra experiencia a través del examen de aquellos objetos en los cuales el sentido de la misma ha sido articulado, canalizado. Tracy indica que él llama relación significativa (meaningful) a aquella que se da entre un símbolo, imagen, metáfora, mito o concepto mediadores y la experiencia inmediata vivida por el yo (66).

Toca ahora ahondar en el sentido del término “reflexión filosófica”. Para Tracy esta tiene dos momentos: el momento fenomenológico y el trascendental. Según Tracy una descripción posible de la tarea de la filosofía consiste en afirmar que esta busca explicar la base, el fundamento, de todo fenómeno que aparece en la consciencia humana (67). Para ello, la filosofía debe investigar sus objetos con el fin de explicitar los presupuestos fundamentales de todo y cada fenómeno. Por ello, la filosofía se ha comprendido siempre a sí misma como una ciencia trascendental: ella está llamada a develar las condiciones de posibilidad de cada fenómeno que estudia (67). Esta concepción de la filosofía es trascendental en la medida en que se admite que nunca reflexionamos solamente sobre “lo dado”; más bien, toda reflexión sobre cualquier fenómeno supone condiciones a priori, las mismas que en algunos casos son condiciones de posibilidad de toda experiencia cognitiva y que pueden ser exhibidas a través de un proceso de reducción trascendental (67-68). Como puede verse, hay aquí una importante influencia de la tradición kantiana filtrada por la fenomenología de Husserl (y algo de la concepción de la filosofía de Heidegger). Por el momento no me interesa entrar en los detalles harto complejos de estas cuestiones, pero sí indicar la influencia en la aproximación de Tracy que han tenido estos autores. Ahora bien, conviene que decir que esta versión de lo que es la filosofía para Tracy no es necesariamente mayoritaria. Algunas concepciones más cercanas a la filosofía analítica o al pragmatismo podrían, por ejemplo, rechazar esta posición por considerarla excesivamente pretensiosa. En cambio, dichas corrientes están más cerca de sostener que la filosofía se encarga de “esclarecer nuestras ideas”, “resolver problemas derivados del lenguaje”, etc. Lo que sí resulta difícil de negar, es una dimensión trascendental en la reflexión filosófica, aunque si esta dimensión tiene densidad ontológica o es solamente un telos referencial es cosa aparte.

En resumen, sostiene Tracy, las preguntas por las condiciones a priori de la vida y el pensamiento humanos son propiamente metafísicas, trascendentales, y son, además, preguntas que de un modo u otro toda filosofía pretende responder. Responderlas, por supuesto, es algo que solo evidencia el carácter “problemático” del saber filosófico en la medida en que tales respuestas jamás tendrán carácter probatorio, precisamente en tanto dependen de marcos de interpretación metafísicos (léase, ideales). En referencia a la disputa de Aristóteles con los escépticos, Tracy recuerda con tino que “la única verdadera elección es entre una metafísica auto-consciente y explícita y una no explícita pero igualmente operante” (68).

Esta reflexión filosófica sobre el lenguaje y la experiencia comunes de la que venimos hablando incluye dos momentos, como se ha indicado: un momento fenomenológico[2] en el que se revele el significado y la significación (meaningfulness) de una determinada experiencia y otro trascendental en el que se revelen las verdaderas condiciones de posibilidad de tal experiencia (69). Ahora, no se trata solamente de mostrar que existe una experiencia significativa, sino de explicar el exacto significado filosófico del símbolo, imagen, mito, etc.,  y de la experiencia que estos nos revelan (69). Esto supone, entonces, no solo constatar que una experiencia tiene un valor, un significado, sino comprender el estatuto lógico de la experiencia, más aún el contexto de las experiencias y el lenguaje religiosos (69). Determinar el estatuto lógico de una determinada experiencia es una labor filosófica que va de la mano de otra, a saber, la de la determinación de la coherencia interna de la misma (70). Así, si bien muchas narraciones, símbolos, etc., pueden parecer en primera instancia reveladores de nuestra experiencia vivida, después de un análisis riguroso pueden mostrarse como inconsistentes internamente. Esto, a primera vista puede parecer irrelevante, pero de hecho no lo es cuando una determinada narrativa o símbolo se adjudica para sí valor cognitivo, valor de verdad (piénsese en afirmaciones como “Jesús de Nazareth es Dios”, “Dios interviene en la historia humana”, etc.). En ese contexto sí es fundamental un análisis de esta naturaleza para determinar si se trata de algo coherente y no solamente significativo (70).

Entonces, para Tracy hay dos criterios centrales hasta este momento: significación, entendido como el valor revelador de un símbolo, mito, etc. en relación a una determinada experiencia; y significado, entendido como la demanda de coherencia interna aplicable a cualquier afirmación cognitiva (70). Sin embargo, filosóficamente, hace falta un criterio más, pues no solo queremos saber si una experiencia es coherente y significativa, sino si esta es verdadera. Para ello, se requiere de un criterio final: el criterio de adecuación a la experiencia (71). Esto es, un análisis trascendental que permita explicar cómo un concepto particular (tiempo, espacio, yo, o Dios, por ejemplo) funciona como una creencia o condición de posibilidad de toda nuestra experiencia (71).


[1] Consideraciones importantes sobre esta materia pueden encontrarse en Las variedades de la experiencia religiosa de William James, concretamente cuando se debate si la sola explicación psicológica puede explicar el sentido de la experiencia religiosa.

[2] Uno en el que se analice todo fenómeno de modo tan exacto, cuidadoso y explicativo como sea posible. Esta definición general de fenomenología es desarrollada plenamente por Husserl, sostiene Tracy, pero sigue obedeciendo en el filósofo alemán a la meta general que acabados de delinear (68).

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