La búsqueda de criterios y modos de análisis adecuados (BRO, cap. 4, parte 2)

Los textos cristianos: la posibilidad de su interpretación

La necesidad de criterios de conveniencia (appropriatness)

A pesar de que las consideraciones previas han sido básicamente filosóficas, hay que recordar que este es un texto de teología. Por ello, Tracy muestra que hay una diferencia central entre la investigación filosófica y la teológica: que la segunda, además de cumplir con los rigores de la primera, debe mostrar cómo sus categorías son apropiadas, convenientes, para comprender el modo en que la tradición cristiana entiende la existencia (72).

Para comprender los criterios de conveniencia, sostiene Tracy, hay que esclarecer la noción de hecho cristiano. Por la misma el autor se refiere a los textos, acciones, gestos y símbolos significativos de la tradición cristiana; aunque de modo más específico, el hecho cristiano refiere más directamente a los textos cristianos, a la Escritura (72)[1]. En ese sentido, el punto central de esta sección es explicar cómo es que el teólogo cristiano puede interpretar del mejor modo los textos del Nuevo Testamento (73).

Teoría de la interpretación[2]

La postura de Tracy aquí se opone a cierto modo convencional de comprender la interpretación según el cual esta consiste en el acto por el cual una conciencia subjetiva (el intérprete) comprende a otra conciencia (el autor). Para lograr esto, usualmente se ha pretendido determinar la intención original del autor, la situación discursiva original (el contexto que determinada parábola, por ejemplo, quería iluminar), los primeros destinatarios del texto, etc. Si bien todos estos métodos pueden ser útiles y necesarios, por sí mismos no son capaces de entregarnos el significado del texto (74). La propuesta crítica de Tracy recoge los aportes que en su época hicieron la lingüística y la hermenéutica, concretamente en relación a los conceptos de “evento” y “significado” del discurso. El punto aquí reside en diferenciar los actos de habla (speech-events) del significado. Así, si bien es correcto decir que todo lenguaje (entendido como sistema atemporal[3] de signos) se actualiza en un acto de habla; no es correcto decir que en dicho acto de habla reside el significado del texto (75). Esto se nota particularmente en los textos que se escriben a través de géneros literarios cuyo fin es, más bien, suprimir el acto de habla original con el fin de retener el significado (75). Por eso cuando se escribe en estos caso, lo escrito es el significado del texto, el noema de nuestros actos de habla, no el evento en sí mismo. Una vez escrito el texto, es en este en el que yace el significado; no en la intención original del autor ni en la audiencia que originalmente reaccionó ante él (75)[4]. Gracias a esto, el significado no es algo solo disponible para el interlocutor original, sino para todo aquel que lee el texto. Aquí, siguiendo la adaptación de Ricoeur de la teoría husserliana, el significado no es un evento psíquico ni físico, es más bien ideal o noemático (75)[5]. En virtud de esto, el significado experimenta un proceso de distanciamiento respecto de la intención del autor, de la situación dialógica original, de la audiencia original: el significado se encuentra ahora disponible para cualquier intérprete inteligente capaz de descifrarlo, para lo cual se requiere desarrollar ciertos métodos de interpretación adecuados (75).

Un segundo aporte de la teoría de la interpretación reciente es la reformulación de Ricoeur de la “dialéctica de explicación y comprensión” (75). Este aporte es subsidiario del anterior y supone, por la independencia del significado, desarrollar un método de interpretación semántico y no psicológico (76). Uno que ponga en relación la explicación del sentido hecha por la crítica literaria y la semántica con una comprensión propiamente hermenéutica de los referentes del texto. Pues, si bien el significado del texto puede determinarse a través de los métodos de la semántica y la crítica literaria –el mismo que se muestra inmanente, i. e., puede encontrarse a través de un adecuado examen del mismo texto, de otras palabras (76)[6]–; dicha aproximación parece insuficiente para comprender el referente extra-lingüístico del texto, el significado propiamente teológico del mismo (77). Ya en este último contexto de interpretación, no hablamos del significado detrás del texto, sino de aquel en frente de él. A saber, un modo de percibir la realidad, de ser-en-el-mundo que el texto abre para el lector inteligente (78). Este sentido de referente es el que con más urgencia demanda un ejercicio hermenéutico y no tanto uno semántico o lingüístico. Es en ese contexto que emerge el momento final de la interpretación, lo que Gadamer llama la fusión de horizontes: cuando el lector es capaz de superar la extrañeza de otro horizonte no a través de la empatía con el estado psíquico o la situación cultural del autor, sino comprendiendo la visión básica del mismo y el modo-de-ser-en-el-mundo al cual el texto refiere (78).

Todo esto ofrece algunas rutas nuevas para la teología (78). 1) La aleja de la tendencia psicologizante de interpretación, volviendo más bien sobre la lógica interna del texto. 2) Delimita la aplicación del método hermenéutico al esclarecimiento de los referentes del texto y no hace de aquel la totalidad del método teológico. 3) Desafía la tendencia de buscar a través de la hermenéutica “elementos decisorios” en la propia labor hermenéutica dándole mínimo lugar al significado estético. La teoría de la interpretación que hemos delineado, más bien, prioriza la imaginación (en la medida en que revela un modo-de-ser-en-el-mundo como proyecto a ser vislumbrado por nuestra propia imaginación) sobre la voluntad (una empresa ética). Al establecer esta diferencia estética, el teólogo se encuentra libre para desarrollar sus tareas éticas y metafísicas de apropiación de los significados referidos por el texto como investigaciones genuinamente diferenciadas: las primeras referidas al significado abierto por el texto (¿es tal modo-de-ser-en-el-mundo éticamente valioso para el ser humano?) y las segundas relativas al valor cognitivo de ese significado (¿se trata de un significado coherentemente interno y adecuado para el resto de nuestra experiencia?).

La tarea de la correlación crítica

Tracy finaliza indicando que los criterios usados para cada una de las fuentes de la teología no son excluyentes (79). Así, el criterio de adecuación aplicado a la experiencia y lenguaje comunes y el criterio de conveniencia aplicado a los textos cristianos deben entrecruzarse en una teología revisionista. La aplicación de esto se verá más propiamente en los dos capítulos siguientes, pero el camino es más o menos el siguiente: mostrar que existe una “dimensión religiosa” en nuestra experiencia común y que esta es similar al carácter-límite del significado religioso del lenguaje del Nuevo Testamento. En la medida en que esta afirmación pueda sostenerse, el primer juego de significados podrá ser declarado apropiado para la tradición cristiana y el segundo adecuado para la experiencia común (80).

El teólogo concluye afirmando que él no cree que los criterios desarrollados en este capítulo sean meramente formales o metodológicos, aunque eso tendrá que demostrarse al ponerlos a prueba (81). Si bien la sugerencia no es explícita, parece deslizarse la idea de que estos criterios pueden configurar un imaginario o, si pensamos en un contexto teológico, una espiritualidad. Esta idea no es poco significativa si tenemos en cuenta aquella frase tan significativa de Gutiérrez: “nuestra metodología es nuestra espiritualidad” (La fuerza histórica de los pobres, 1979). Habrá que elaborar en torno a estas ideas en otro momento.


[1] Aunque Tracy enfatiza la relevancia que el catolicismo da a la tradición en la interpretación del texto (n. 30) como un aporte ausente en la corriente cristiana protestante.

[2] Tracy bebe expresamente de los aportes de Gadamer y Ricoeur aquí, cf. n. 31.

[3] Atemporal, obviamente, en sentido relativo: el lenguaje siempre está vivo, pero es fácil diferenciar su actualización en el acto de habla del cuerpo sedimentado de signos y sentido que, en principio, no cambia por que este sea efectivamente hablando o no.

[4] Este asunto será ampliamente desarrollado por Tracy en su siguiente gran obra, The Analogical Imagination, a través del concepto de “lo clásico”. Estudiaremos el asunto en su momento.

[5] He estudiado parcialmente este asunto en las teorías del significado de Husserl y James en Dos versiones de psicología fenomenológica.

[6] El ejemplo que usa Tracy es el de la evolución en el estudio de las parábolas.

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