Gustavo Benavides: El discurso de la teología de la liberación en perspectiva

Las líneas que siguen están dedicadas a hacer una breve síntesis de los argumentos centrales del artículo de Gustavo Benavides (aquí una lista de sus principales publicaciones) que titula, aunque traducido, este post. Agradezco, además, la gentileza de Benavides quien, sin conocerme, tuvo a bien hacerme llegar buena parte de sus textos después de que lo contactara tras verlo en una excelente entrevista con Marco Aurelio Dengri hace ya algunos años. El artículo que revisaré, para quienes deseen buscarlo, es un texto breve, pero muy interesante que vale la pena comentar en varios niveles. El mismo data de 1985 y fue publicado originalmente en Darrol Bryant/Mataragnon (eds.) The Many Faces of Religion, NY: Parangon. Paso, pues, al tratamiento del texto.

Una primera cuestión importante es que según Benavides, la teología cristiana debe entenderse como un elemento superestructural, esto es, como una ideología respecto del cristianismo que es uno de los componentes clave de la estructura inherente de toda sociedad que se considere cristiana. La teología cristiana es, pues, una reflexión de segundo orden sobre un sistema de valores que conforma el centro de una cultura dada, en el caso de la teología de la liberación, con sus variantes, la cultura cristiana latinoamericana (123). Esto, me parece, no supone gran novedad, aunque sí alguna, si se tiene en cuenta la diferenciación de Gutiérrez –que aparece en más de una de sus obras– entre acto primero y acto segundo: la teología siempre ha sido para él una cuestión de segundo orden respecto de la experiencia de fe, aun cuando la consideración ideológica no sería compartida, sospecho.

Ahora bien, el centro del argumento de Benavides radica en el hecho de que siendo un constructo ideológico, la teología de la liberación pretende reclamar para sí autonomía histórica (123). La contradicción estaría entre el surgir espontáneo de la reflexión teológica y, de otro lado, su condicionamiento histórico, asunto que es permanentemente recordado por Gutiérrrez. En palabras de Benavides: “La ambigüedad fundamental de la posición de Gutiérrez se debe a la imposible tarea que el se ha trazado para sí mismo: mantener el fundamento transhistórico de su fe y, al mismo tiempo, tratar de situar esa fe en la concreción de la América Latina contemporánea” (124).

Benavides piensa, y se basa en ejemplos históricos, que ninguna teología que pretenda ser “ortodoxa” puede cuestionar los valores estructurales de una sociedad sin perder con ello su legitimidad en el proceso. Cuando hay un cuestionamiento tal, señala el autor, varios caminos son los que se desarrollan según lo ha probado la historia: en algunos casos los miembros del nuevo sistema crítico son eliminados o forzados al suicidio; en otros casos se fuerza al nuevo sistema de tal suerte que termine “domesticado” e integrado dentro del cuerpo ideológico vigente; una tercera alternativa es la de la “espiritualización” del nuevo sistema crítico: el nuevo movimiento, inicialmente peligroso, es revestido por la ideología dominante de un aura solamente espiritual y se le despoja así de toda su fuerza crítica (124). Es posible, finalmente, que el nuevo movimiento escape de todo esto y logre encontrar una nueva estructura política que lo legitime y que, a la vez, encuentre su legitimidad en el movimiento.

¿Cómo se sitúa la TL en este contexto? Bueno, la vía de la aniquilación de hecho fue practicada: los casos de Monseñor Romero, Camilo Torres, Ellacuría y los demás jesuitas así lo atestiguan, aunque hubo diferencias entre ellos, claro. La domesticación también trató de ponerse en práctica, siendo el cardenal Alfonso López Trujillo uno de los más serios críticos. La vía de la espiritualización también tuvo lugar, sobre todo del lado de Buenaventura Kloppenburg. En resumen, para Benavides, ante un contexto tal la TL solo tuvo dos opciones reales: volverse más radical e independizarse de la autoridad de la Iglesia Católica (algo que EDLJ siempre me dice) o acomodarse como un ala “radical” más o menos tolerable dentro del establishment teológico. Esto último, por supuesto, supone también un reacomodo de la perspectiva de la ideología teológica dominante (125).

Para el autor del ensayo, si lo leo bien, la teología de la liberación, al menos en el caso de Gutiérrez (lo cual aplica también para Bartolomé de Las Casas (130), habría recorrido, fundamentalmente, el segundo camino. Esta habría sido absorbida por la fuerza de la ideología dominante, habría hecho importantes concesiones —el establishment también, aunque menores, claro— y habría terminado por convertirse en una forma de legitimación del sistema de creencias dominante. Es, se me permita el juego, como cuando en Matrix 3 se le confirma al elegido que, en realidad, este era una anomalía prevista por el sistema, cuya función nunca fue la de cambiar las cosas, sino la de dar a este un suerte de respiro frente a la severidad de los problemas y la crítica: la gente se entusiasma con el movimiento rebelde, se une a él, inicia la lucha, pero con el tiempo se da cuenta de la inmensidad del sistema contra el que se opone y termina o por desistir o por integrarse como una facción crítica, mas irrelevante para el cambio en tanto siempre fue prevista y su acción, desde el inicio, controlada.

Así vistas las cosas, afirma Benavides, la teología de la liberación puede ser vista como un ejercicio interno para preparar el camino ante un eventual cambio o desarrollo de América Latina, un cambio en el cual la Iglesia aún pueda sentirse cómoda y vigente. El hecho, nos dice, de que la mayoría de los católicos viva en países donde prima la pobreza hace necesario que la Iglesia, en búsqueda de su acomodo y supervivencia– desarrolle una interpretación teológica que la legitime en el caso de la venida de cambios sociales radicales (130).

Esta interpretación, concluyo, me parece muy discutible. Creo que Benavides pierde de vista muchos factores relativos al modo en que esta experiencia teológica surgió y se mantiene viva, al modo en que se hace verdad en la gente de las comunidades de base, en los religiosos, religiosas y sacerdotes comprometidos con una transformación de la sociedad desde una perspectiva evangélica. Gutiérrez siempre señala que su proyecto teológico no es más que una lectura atenta del evangelio y del modo en que el Señor opta prioritariamente por los que sufren despojo y abandono. Es desde ese contexto y, claro, desde la pobreza de nuestra gente, que Gutiérrez gesta su teología; mas no se trata de un ejercicio meramente socio-político, como parece sugerir Benavides, sino de un acto genuinamente cristiano basado en una profunda espiritualidad. Siendo todo esto cierto, no obstante, no puedo dejar de decir que este texto de Benavides, a pesar de su brevedad, debe ser una de las cosas más interesantes que he leído en perspectiva crítica sobre la TL. Recomiendo altamente su lectura y me comprometo a seguir revisando su trabajo y compartiéndolo por esta vía.

Esta entrada fue publicada en Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación y etiquetada , , , , , . Guarda el enlace permanente.

3 respuestas a Gustavo Benavides: El discurso de la teología de la liberación en perspectiva

  1. Buen texto Raúl, gracias por compartir las reflexiones de Benavides sobre la Teología de la Liberación. Como bien dices para Gutiérrez la teología es un movimiento segundo tras la experiencia de fe. Lo primero que sucede es la experiencia de fe y luego la elaboración teológica. Los primeros cristianos creen en Jesús tras la resurrección. Primero tienen la experiencia del Jesús resucitado y solo después llegan a la conclusión de que Jesús es el Logos encarnado. Primero la experiencia, luego la elaboración teológica. Fe y Razón que van juntas, la una en relación con la otra. Yo creo que como recalcas para Gutiérrez la teología no es una ideología, es una reflexión, es la experiencia de fe llevada a la reflexión. Este es un tema complejo, porque hay quienes sostienen que no es necesario tener fe para hacer teología y tratar de hacer de la teología solo un ejercicio académico sin ninguna vinculación con la fe. Y de ello tenemos ejemplos. Pero la teología cristiana en concreto, entendida en su conjunto, no es una mera ideología que busca sostener un sistema, es una experiencia concreta de fe en Jesús resucitado llevada a la reflexión.
    Sobre la discusión entre lo transhistórico de la fe y lo concreto de la historia actual, no podemos olvidar que la fe cristiana se basa en un hecho concreto, que consideramos histórico, en la participación de Dios en la historia humana. Dios decide encarnarse, hacerse ser humano y lo hace en un momento histórico concreto. Dios se hace partícipe de la historia humana. Y tras la resurrección los cristianos creemos que el Espíritu de Jesucristo habita en la Iglesia, en el mundo. Por ello podemos hablar de que aquí y ahora nosotros podemos establecer una relación personal con Jesucristo. San Ignacio de Loyola era un convencido de que es posible tener una relación inmediata de Dios, y eso inmediato ocurre en un momento concreto histórico, el aquí y el ahora de los sujetos concretos.
    Yo creo que la experiencia cristiana es cuestionadora de los valores de una sociedad concreta si quiere ser fiel al mensaje de Jesús. Por ello, como dice Rahner, no podemos entender el cristianismo si no volvemos a las palabras y a los hechos de la vida de Jesús de Nazareth. La teología no es teología si se queda en formulaciones abstractas alejadas de Jesús de Nazareth. Y él cuestionó las estructuras de su tiempo, por eso murió en la cruz. Es cierto que luego en la elaboración teológica alguien como Pablo va a procurar en algunas de sus cartas que los cristianos respeten a las autoridades y no entren en conflicto con ellas, lo cual no impide que él mismo se enfrente a las autoridades político-religiosas de su tiempo, situación que lo llevará también a la muerte. La teología del Vaticano II es también una teología cuestionadora, de la situación de su época y de la nuestra, tanto así que justamente mucha gente en la Iglesia prefirió no seguir lo que el Concilio recomendaba y volver al status quo anterior. Lo mismo ocurre con la Teología de la Liberación. No podemos decir que se ha espiritualizado, hoy sigue siendo, como diría Metz, un recuerdo peligroso para la gente. En una sociedad como la nuestra, en la que nos emocionamos porque vivimos, comemos y compramos como en los grandes supermercados gringos, hablar de los pobres es un recuerdo peligroso, es lo que la gente quiere olvidar y la Teología de la Liberación nos sigue recordando que los pobres, los más pequeños, son los favorecidos de Dios.
    Por otro lado, es cierto que la Teología de la Liberación surge en un momento concreto y estuvo asociada con un cambio político y social concreto que nunca llegó a cristalizarse en América Latina. Pero eso no hace que sea menos actual. Y tampoco hay que entender la teología de la liberación de Gutiérrez solo como una propuesta de análisis social. No podemos leer perspectivas de la teología de la liberación sin el conjunto de la obra de Gutiérrez, basta leer su análisis sobre el libro de Job, en el que no utiliza ningún elemento de análisis socio-económico, pero sin embargo nos hace caer en la cuenta de cómo el pobre debe estar en el centro de nuestras preocupaciones y de nuestra reflexión teológica.

  2. Raúl Zegarra dijo:

    Querido amigo, siendo extenso el comentario, citaré breves porciones para hacer algunas anotaciones. Gracias por tu aporte, siempre tan valioso.

    1. Dices: “Yo creo que como recalcas para Gutiérrez la teología no es una ideología, es una reflexión, es la experiencia de fe llevada a la reflexión. Este es un tema complejo, porque hay quienes sostienen que no es necesario tener fe para hacer teología y tratar de hacer de la teología solo un ejercicio académico sin ninguna vinculación con la fe. Y de ello tenemos ejemplos”.
    Este es para mí un tema central y complejo. Gutiérrez es muy enfático en defender la relación fe-teología y yo siempre he sentido que ese es el camino correcto para una inteligencia de la fe verdadera y profunda. Hay, sin embargo, quienes sostienen lo contrario. Adam Kotsko, por ejemplo, es uno de los representantes más jóvenes y conocidos de ese otro frente. Quizá convenga presentar pronto sus ideas por aquí, es algo que merece discusión. Aquí algo breve, pero toca buscar cosas más desarrolladas: http://itself.wordpress.com/2012/01/06/piety-and-theology/

    2. Dices: “Sobre la discusión entre lo transhistórico de la fe y lo concreto de la historia actual, no podemos olvidar que la fe cristiana se basa en un hecho concreto […]” Ese es un punto, por ejemplo, en el cual me parece que Benavides expresa una dicotomía más severa de la existente. Quizá el problema es subsidiario del examinado en 1: sin fe es difícil creer esto que dices y, por ende, la mirada del asunto se extrema planteando dos posiciones que no son realmente incompatibles.

    3. Dices: “La teología del Vaticano II es también una teología cuestionadora […]. Lo mismo ocurre con la Teología de la Liberación. No podemos decir que se ha espiritualizado, hoy sigue siendo, como diría Metz, un recuerdo peligroso para la gente. En una sociedad como la nuestra […] hablar de los pobres es un recuerdo peligroso, es lo que la gente quiere olvidar y la Teología de la Liberación nos sigue recordando que los pobres, los más pequeños, son los favorecidos de Dios.” Este asunto es fundamental. Gutiérrez siempre dice, cuando es preguntado por la situación presente de la teología de la liberación, que esta evidentemente ha tenido variantes en función al contexto, pero que el centro del asunto se mantiene. Más aún, cuando es preguntado por el “éxito” de la TL, él es muy enfático en recordar que mucho se ha ganado, situación que solo puede verla bien quien nació con el movimiento y aún sigue vivo para ver su desarrollo. La opción preferencia por el pobre es ya un tema teológico consolidado que aparece en documentos del Magisterio tan recientes como Aparecida; la conciencia general por la problemática del pobre, sostiene Gustavo, se ha afianzado también, eso no se discutía como se discute ahora en la primera mitad del siglo XX; la sangre de los mártires, también, ha sido testimonio de esa memoria subversiva de la que habla Metz; etc., etc. A pesar, entonces, de que algunos pueden sostener que la TL ha muerto o que se ha “aburguesado”, lo cierto es que esta sigue luchando, quizá con menos publicidad que en los 70, por las mismas preocupaciones de siempre, afianzando lo que se comenzó hace 40 años y abriendo nuevos caminos.

  3. Raúl Zegarra dijo:

    Me gustaría, particularmente, saber qué opinas de estos dos posts de Kotsko, Victor Hugo:

    http://itself.wordpress.com/2009/10/24/the-task-of-the-theologian/
    http://itself.wordpress.com/2010/09/09/good-theology-and-bad-theology/#more-3709

    Son textos bien interesantes que abordan, junto al que ya te pasé en el comentario anterior, la problemática del quehacer teológico desde un frente distinto al de Gutiérrez. Siendo usted todo un teólogo, quisiera saber de tus impresiones. Yo trataré de colgar algo más orgánico sobre esos tres posts en no mucho tiempo.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s