Una espiritualidad post-moderna

El seguimiento de Jesús

Hace algunas semanas prometí desarrollar tres temas sobres los cuáles había tenido provechosas discusiones durante los últimos meses. Uno de ellos es el de la posibilidad de una espiritualidad post-moderna.

1. El contexto

Como se sabe, la categoría “post-modernidad” (o “posmodernidad” para simplificar) es amplia y compleja. No me creo aquí Lyotard o Vattimo, así que no pretendo desarrollar una definición más o menos “sistemática” del concepto. Permítaseme, más bien, dar algunos lineamientos. En tanto post-modernidad, es evidente que se trata de un proceso que implica un progreso cronológico, pero a la vez una suerte de “superación” de la modernidad (en el sentido de la aufhebung de Hegel). La característica más importante de esta transición  me parece, es el colapso de un discurso único y totalizador de la realidad. Ni el discurso de la razón ilustrada ni el discurso de la ciencia positiva son más los que articulan toda nuestra forma de aproximarnos a la realidad. Esto supone una actitud más sospechosa en relación a las narrativas hegemónicas de todo tipo (epistemológicas, raciales, de clase, económicas, etc.) y, por ende, la aparición de muchos nuevos polos que, en principio, ponen en crisis las antiguas grandes narrativas.

2. El problema

En el caso de las religiones y de la espiritualidad asociada a muchas de ellas, esto supone un conflicto. Si la post-modernidad supone una crisis de los discursos hegemónicos, es evidente que alguna influencia ha de tener en la religión. En el caso concreto del cristianismo esto resulta claro. Ahora, la “crisis” no supone el rechazo de la religión per se –cosa que de algún modo sí sucedió en la Modernidad científica e ilustrada–, sino una nueva forma de articular sus símbolos en vistas del reconocimiento del rol potencialmente destructivo de muchas de las narrativas totalizadoras. En este contexto –aunque no se trata de algo nuevo en la historia del cristianismo, solo más sistemático en este tiempo– se empezaron a poner en tela de juicio ciertas concepciones de Dios como monarca absoluto, como hombre, como garante epistemológico, etc. Todo esto, claro, implica una crisis para las creencias religiosas convencionales y eso lo sabemos bien. En la teología y filosofía contemporáneas esta situación es más que evidente. Tengo la mi impresión, sin embargo, de que la influencia de estos cambios en la espiritualidad no ha sido aún muy explorada.

3. Las consecuencias espirituales

¿Cómo sería una espiritualidad iluminada (o ensombrecida) por las características previamente descritas? Me inclino a pensar que se encontraría muy cerca de aquella tácitamente descrita por Jack Caputo en On Religion y The Weakness of God. Algo que el autor ha articulado recientemente como una teología del quizá (perhaps). En un contexto como el descrito, la espiritualidad cristiana (entendida como el seguimiento de Jesús, como la praxis cristiana) tendría que transformar su imagen de Dios y también sus afirmaciones epistemológicas acerca de “él”. Si el cristiano cree en la Revelación, como debe, y si cree que en los Evangelios se completa y se hace perfecta la ley de Moisés, eso quiere decir que los Evangelios tienen un rol prioritario en la forma en que nos acercamos a Dios. Si esto es correcto, algunas conclusiones pueden sacarse.

Por un lado, que Dios es radicalmente distinto a un monarca absoluto. En los Evangelios –y también en el Antiguo Testamento si uno estudia el texto con cuidado–, Dios no se presenta como omnipotente en el sentido convencional. Su poder radica en su capacidad de invitarnos al amor, a un amor que prioriza el sacrificio personal hasta el punto de dar la vida. Esto, por supuesto, es absolutamente notorio en la cruz. Pero si uno observa la vida de Jesús con cuidado, se trata de algo patente y permanente. Si uno empieza por el inicio mismo del misterio de la encarnación, léase, el nacimiento del bebé Jesús, el asunto cobra una fuerza paradójica igual o mayor a la de la cruz. ¿Cómo es posible que Dios todopoderoso se manifieste de forma tan frágil? Dios se hizo absolutamente dependiente de José y María, como lo recuerda muy bien Orígenes en sus Homilías sobre el Evangelio de  Lucas. José pudo rechazar a María ante su sospechoso embarazo; el bebé Jesús pudo haber muerto a raíz del duro peregrinaje por el censo; pudo morir de asfixia alguna noche; pudo enfermarse gravemente en su niñez; etc., etc. Muchos de ustedes dirán que estas son afirmaciones heréticas…¡nada de eso podría haberle sucedido a DIOS! Pues esa idea, en realidad, se acerca más a una afirmación herética que la mía. Varias formas de Gnosticismo mantuvieron eso, precisamente, que Jesús nunca fue, en sentido estricto, un ser humano. Solo habría tenido una apariencia tal. San Pablo, sin embargo, declara con claridad, como lo hace la Iglesia, que Jesús fue igual a los seres humanos en todo, excepto en el pecado. Si esta afirmación se toma en serio, la humanidad de Jesús es la paradoja más grande del misterioso amor de Dios por la humanidad. En tanto paradoja, esto supone el colapso de la racionalidad convencional. Un misterio que somos incapaces de asir.

Si esto es correcto, una consecuencia derivada es el colapso de la idea de Dios como garante epistemológico. Esta concepción hecha famosa por Descartes en sus Meditaciones Metafísicas se hizo muy común después de él en el mundo moderno, al punto de que Pascal marcara una escisión entre el dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Dios no es, pues, una cláusula más dentro de una cadena de razonamiento para probar la ineficacia del escepticismo o la apodicticidad de la lógica. Dios es un evento de amor que se manifiesta en la encarnación, muerte y resurrección de Jesús, el Cristo.

A partir de estas dos premisas, algunas consideraciones deben hacerse en torno a la praxis de la sequela Christi. Primero, el seguimiento del Señor tiene que estar marcado por una experiencia de apertura al misterio. Esto quiere decir que el cristiano no puede pretenderse poseedor de la verdad por más que Cristo sostenga que él es el camino, la verdad y la vida. Si el amor de Dios es un misterio que colapsa nuestras razones, es imposible asir el misterio. Esto ha de tener consecuencias radicales en la praxis, sobre todo en nuestra relación con otras religiones y con personas que no creen en lo que nosotros. Si la verdad, como afirma Agustín en las Confesiones, “no es ni tuya ni mía, sino nuestra”, es menester aceptar que toda la creación se encuentra en via y, por tanto, que todos estamos involucrados en el proceso de comprender en qué sentido Jesús es verdad, camino y vida.

Segundo, esto implica una creencia inestable. Aquí hay que tener cuidado, porque esta es una afirmación que constantemente es mal interpretada. La he presentado a varios de mis colegas en Notre Dame y muy pocos logran comprender su tenor. La inestabilidad de la creencia es bíblica, no un capricho posmoderno. Cuando el Señor dice que el Hijo del Hombre no tiene donde descansar la cabeza está señalando con claridad que el seguimiento de Jesús no es una experiencia basada en comodidades, sean estas materiales o espirituales. La vida cristiana es una lucha permanente por permanecer creyendo y, aún haciéndolo, por permanecer fieles al carácter siempre misterioso del mensaje del amor de Dios. ¿Que tú ya conoces al Señor? ¿Que tú ya conoces el Catecismo? ¿Que tú entiendes el misterio de la manifestación del Espíritu en la Iglesia? ¿Que tú estás seguro de que Dios existe? Todas estas seguridades se oponen al rol del misterio y a la fuerza de la paradoja de la encarnación (¡sí, incluso la última!). Una espiritualidad posmoderna no es una espiritualidad de seguridades, sino de una duda permanente enraizada en la apertura al misterio.

Finalmente, esto requiere una aclaración. No defiendo aquí, como no lo hace Caputo, la mística cristiana u otras corrientes de pensamiento y espiritualidad cercanas, el rechazo de la firme creencia en Dios. Como bien dice Caputo, la debilidad epistemológica de estas tesis nada tiene que hacer con su fuerza espiritual y existencial. Muchos dirán, como me lo han dicho, que esta es una forma de vida impracticable. Que no ha habido ni habrá espiritualidad de esta naturaleza porque la gente necesita “una roca, un baluarte”. Esta es una afirmación discutible (porque es más psicológica que espiritual), pero posible. Como Kant, sin embargo, tocaría responder que la ausencia de evidencia empírica no invalida en absoluto el rol de esta espiritualidad como ideal regulativo. Si uno examina la Regla de San Benito, por ejemplo, notará que lo que se le pide a los monjes es, básicamente, ser perfectos como Cristo lo fue. ¿Ustedes creen que eso pasa o pasó en los conventos? Y, no obstante, la Regla sigue allí como un ideal práctico, pero también por su fuerza escatológica.

Sucede lo mismo con esta propuesta de espiritualidad posmoderna. En ella la creencia es igual o seguramente más intensa que en el modo convencional de creer. La razón es sencilla: la conciencia del salto de fe es mucho más fuerte. Se sabe que el misterio de Dios no se puede asir, se sabe que hay buenas razones para creer y varias otras para no hacerlo, se sabe que las buenas razones podrían ser meras ilusiones psicológicas…la tensión es permanente, no hay seguridades absolutas. En ese contexto, sin cerrar los ojos a las tensiones, el seguidor posmoderno de Jesús opta por creer, consciente, no obstante, de que la sequela Christi no le dejará momento para que repose la cabeza.

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12 respuestas a Una espiritualidad post-moderna

  1. Carlos A dijo:

    Aunque sea muy difícil, por ahí es la cosa.
    Colaboro con unas ideas del libro de mi autoría Experiencia y testimonio, que se puede bajar de Academia.edu
    Saludos
    Carlos A

  2. Raúl Zegarra dijo:

    Muchas gracias, Carlos. Descargaré el libro ahora mismo! Aprovecharé para actualizar mi página en Academia.edu, pues la tengo muy descuidada!

  3. Raúl Zegarra dijo:

    Mi buen amigo Lucho Bacigalupo me hizo un comentario por Facebook que, con su autorización, reproduzco aquí:

    Hola Raúl:
    Está muy interesante tu último post en Sagrada Anarquía. Concuerdo con las dificultades que anticipas para ese enfoque, pero creo que estás siendo un poco conservador en tu entrada posmoderna. Te veo más teólogo que filósofo, lo que no deja de sorprenderme un poco.
    Me explico: veo que como Caputo te cuidas mucho de no caer en la herejía, cuando quizás lo que nos corresponda a los filósofos es pensar más allá de la distinción entre ortodoxia y herejía. A lo mejor nos toca estar siempre un paso más adelante de quienes buscan re-significar el mito del dios encarnado.
    Mi estrategia en esa línea es dejar usar ‘Dios’ como si se tratara de una persona y nivelarlo con ‘Amor’, i.e. tratarlo como ‘ínter-persona’ (idea propia de la tradición judeo-cristiana) que solo acontece como dios encarnado por, con y en la intersubjetividad que lo crea (sic). Tener vida espiritual es crear al dios que nos crea, o si prefieres regenerar al dios que nos regenera.
    No me aparto radicalmente de la tradición, pero creo que la debilito aún más de lo que quiere debilitarla Caputo. Me siento en eso más cercano a Vattimo.
    Un fuerte abrazo y felicitaciones por tus éxitos!

    Mi respuesta va como sigue:

    Gracias, Lucho. Me das material para pensar. En efecto trato de ser cuidadoso con la relación ortodoxia-herejía, pero estoy de acuerdo en que esa es una preocupación más teológica que filosófica. Creo, sin embargo, que el problema de la herejía es relevante no tanto por el hecho de condenar o no ser condenado por hereje, sino porque tiene que ver con un principio hermenéutico de interpretación y ahí la filosofía reaparece en la línea de Gadamer y Ricoeur y en las posibilidades de realmente tener un acercamiento decente a la revelación si uno se separa demasiado de la tradición. Tu punto es muy bueno, sin embargo, lo tendré muy presente en lo que siga escribiendo y leyendo.

  4. anonimo dijo:

    estimado raul.

    Como esta? espero que se encuentre bien.

    WILLIAM LANE CRAIG es un filosofo protestante, especializado en filosofía de la religión, y que se dedica, a través de conferencias y cursos, a defender la existencia de dios y el teísmo cristiano por medio del argumento cosmológico Kalam; ha debatido incluso sobre la existencia de dios con Richard Dawkins. Me gustaría saber su opinión. acaso defender la existencia de dios por medios lógicos no ha sido ya superado? el problema principal de la filosofía no es el hombre?

    http://www.reasonablefaith.org/william-lane-craig
    http://www.youtube.com/user/drcraigvideos

  5. HEDOIKO dijo:

    Desde mis modestos y estrechos puntos de vista teologicos y filosoficos , con una expresa voluntad de evitar al maximo ser academico porque mi contacto permanente con medios desfavorizados y marginales desnuda cada vez mas mis certezas intelectuales , pero con toda la amplitud que me es posible como simple ser humano, estimado Raul, opino una vez mas que es una ventaja para la Iglesia Catolica contar con elementos como tu. Al cabo de un ano recorriendo tu blog con cierta regularidad me he ido dando cuenta muy gratamente de que perteneces a una joven generacion de creyentes capaz de participar en la construccion del Catolicismo del Tercer Milenio al proponer una interesante complementaridad entre la fe y la razon. No me extranaria que algun dia tus enfoques terminen inspirando a otros jovenes que, como tu ahora, deseen coronar magistralmente sus trayectos academicos con un buen tema de investigacion. A mi modo de ver, una religion sin misterio, sin erigir en el camino del creyente puertas entreabiertas que, incansablemente, van a conducirle a otras, una religion que, por mas paradojico que pueda parecer, a partir de una conviccion no multiplica sanas dudas al infinito, no es mas que un instrumento de alienacion. Siendo este el ultimo comentario que te impongo, te deseo de todo corazon « bonne continuation » !

  6. Uriel dijo:

    Interesante los comentarios de Bacigalupo y Zegarra. La tensión entre la escritura filosofica y teologica siempre estará latente. Si bien el Dios de los filósofos propuesta por Pascal se puede interpretar como la retirada de la fe a los ámbitos de la individualidad (la propuesta de Locke), no hay que olvidar que la fe del cristiano-católico está “cuidada” por un magisterio, donde reside la revelación. Los seres humanos al seguir el mensaje cristiano nos hacemos partícipes en la vida y el sacrificio de Jesús. Este tipo de costumbre en las primeras comunidades cristianas, rememora a Aristóteles en la Ética a Nicómaco, cuando manifiesta que tenemos que practicar la virtud siguiendo modelos de virtud. Para concluir, creo yo, que una de las consecuencias de la modernidad y posmodernidad es ahondar la escición entre el hombre y Dios, logrando que lDios sea vivida en soledad y no en comunidad.

  7. Raúl Zegarra dijo:

    Todo muy interesante, Uriel. No comprendo, sin embargo, la última línea: ¿quieres decir que esa es una consecuencia positiva o negativa? ¿algo que debemos evitar o promover?

  8. Raúl Zegarra dijo:

    Gracias, Hedoiko, por tan generosos comentarios. Espero, sin embargo, que sea el último mensaje por un tiempo breve, pues tus intervenciones siemrpre han sido interesantes y han generado espacio para la discusión. Ojalá pueda seguir contando con el honor de tu lectura. Los próximos posts, además, tendrán material que, espero, te interesará mucho por tu cercanía con los marginados de nuestro mundo.

  9. Raúl Zegarra dijo:

    Trataré de ver esos videos cuando disponga de mas tiempo, gracias por la sugerencia.

  10. En primer lugar, enhorabuena por el blog. Me llamo Ramón Besonías, profesor de Filosofía español.

    En tu post analizas las consecuencias que los discursos llamados posmodernos tienen para la religión (también como discurso).

    Situemos la reflexión desde el punto de vista de los análisis sustanciales que rechazan como apriorísticos y totalizadores toda pretensión de explicar la realidad. En este sentido, la propia filosofía clásica y moderna (hasta Hegel) entraría dentro de este lote; al igual que el positivismo cientificista. Este enfoque de la posmodernidad puede tener dos versiones:

    – No excluir o anular la religión como discurso; tan solo reubicarla como una lectura más, imperfecta, necesitada de comunicación con otras perspectivas (Ortega) que la enriquezcan. Esto requiere (Hans Küng dixit) diálogo por ambas partes y una actitud de no agresión de la narrativa de cada lectura. Obliga a toda religión a renunciar a su voluntad de poder y a utilizar argumentos -no dogmas ni actos de fe- durante el intercambio de ideas. Fuera de este acto dialógico, cada discurso vuelve a su núcleo, pero sabiendo que todo acto totalizador atenta contra el sentido común y la necesidad de acuerdos en una comunidad plural y democrática (Habermas).

    – Afirmar la condición trágica de toda religión organizada, es decir, su necesidad de fagocitar los discursos contradictorios, resistentes a su voluntad totalizadora. La religión organizada como Leviathan, Dios como azote de paganos.

    Estas dos versiones, como sucede con todo trasunto subjetivo, requiere el arbitrio de la voluntad. Una dialogante (sin ceder a lo irrenunciable), la otra subyugante, autista. Por eso ha suscitado tanto interés la figura de Francisco; representa la esperanza de esa primera actitud, espíritu del Concilio Vaticano II. Ser sal, no luz; ser humilde para esperar la gracia.

  11. Raúl Zegarra dijo:

    Gracias por el comentario, Ramón. La conexión que haces con Francisco me parece muy interesante, no puedo estar sino de acuerdo contigo. Saludos!

  12. Pingback: El auge del “no” y la espiritualidad postmoderna | Sagrada Anarquía

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