La relevancia pública de la teología
Publicado: 06/10/2011 Archivado en: David Tracy, El presente: nuestro lugar teológico | Tags: David Tracy, Gaspar Martínez, Gustavo Gutiérrez, Teología pública, Teología pragmática 1 comentario »Este es un post breve sobre algo que, creo, vale la pena. Me refiero al rol público de la teología o lo que se conoce, sobre todo en EEUU, como teología pública (public theology, PT). Algo he dicho al respecto a partir de la teología pragmática de Anderson, pero ahora quiero hacer unas breves consideraciones generales a partir del trabajo de David Tracy. La misión básica de una PT es simple: hacer que una afirmación de origen religioso pueda ser compartida de modo relevante con personas que no comparten la misma fe ni la misma tradición en la que fue originada (G. Martínez. Confronting the Mystery of God: 170). La idea es, pues, hacer relevantes en la esfera pública afirmaciones que en principio parten de la esfera privada sin que al llevar a cabo este proceso estas terminen enajenadas. Esto supone, por supuesto, ajustes en el lenguaje y mucha receptividad respecto de las condiciones de una determinada época y, sobre todo, la confianza de que aun cuando ciertas creencias hayan surgido en un contexto particular estas tienen una fuerza y una validez universales. Para este fin es que Tracy desarrolla su método de correlación (las PT son, sobre todo, metodologías, 170), estudiado brevemente aquí.
A este respecto, son tres las posiciones que se pueden distinguir en la escena americana, aunque es algo que, con variantes, más o menos aplica a todos lados (171).
- El activismo político de los fundamentalistas. Quienes defienden esta posición afirman que entrar en diálogo con la esfera pública supone ceder frente a las demandas epistemológicas e ideológicas de una cultura liberal, lo cual no ven de buen modo. Esto supondría, según ellos, negar los principios que defienden. Lo que estas personas mantienen es que la moral privada debe volverse pública y que el único fundamento de esa moralidad de la sociedad para la cual rige debe ser la Biblia. Esto, con variantes, aplica para los conservadores católicos de nuestro país si a “la Biblia” se añade “la autoridad de la jerarquía de la Iglesia”. Un ejemplo patente de esto lo conforman el cardenal Cipriani, el ex Ministro Rey y los ex Ministros de Salud del gobierno toledista Carbone y Solari.
- Conservadurismo moderado. Esta posición, de una u otra manera, se encarna en el célebre After Virtue de A. McIntyre. Aquí se enfatiza la relevancia de la tradición y, particularmente, del cristianismo para la construcción de un orden social y moral. Se opone al discurso liberal-secular por su posición combativa frente a la tradición, pero se enfrenta también al fundamentalismo religioso tanto en su arista teológica como en la política. Acepta diferentes posturas sobre el involucramiento de la teología en las esfera pública, aunque en el marco de lo dicho.
- Teología correlacionista o revisionista. Esta es la postura que vemos en D. Tracy y en buena parte de los teólogos que asumieron positiva, aunque diversamente, los aportes de Vaticano II. Hay aquí una reapropiación positiva de la Ilustración, aunque no por ello acrítica, y una postura positiva respecto del rol público de la teología: se afirma que es posible compartir las creencias particulares con un público no creyente sin que ello suponga alienarlas respecto de sus verdaderos fines y contextos de origen.
Creo que este pequeño esquema puede resulta iluminador en la medida en que ordena un poco el espectro y muestra con mayor claridad cuál es el camino que toma Tracy (aunque también Gutiérrez e incluso Caputo) en el desarrollo de una teología pública. Esto es lo que yo también he llamado en otro contexto una secularización ortodoxa de la teología. Este asunto de la PT, además, es muy importante en contextos de conflicto en los cuales toca preguntarse cómo es que se debe proceder, cuando la religión media, en terrenos no necesariamente confesionales. Como resulta más o menos obvio, las diferencias entre el Arzobispado y la PUCP tiene que ver, entre otras cosas, con que el Arzobispo se encuentra más alienado con lo planteado en a) y la PUCP con lo afirmado en c). Seguiré explorando estas ideas, cualquier comentario es bienvenido.
Teología cristiana en la cultura del pluralismo. Un comentario teológico motivado por el enfrentamiento PUCP-Arzobispado
Publicado: 29/09/2011 Archivado en: David Tracy, El presente: nuestro lugar teológico | Tags: Arzobispado de Lima, David Tracy, Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Cipriani, Luis Bacigalupo, Pluralismo, Pontificia Universidad Católica del Perú, Teología de la liberación, Teología revisionista, The Analogical Imagination 1 comentario »
Como es sabido por todos, la PUCP y el arzobispo de Lima sostienen en los tribunales un conflicto bastante áspero por la interpretación del testamento de José de la Riva Agüero, benefactor de la Universidad. El conflicto, por la naturaleza del tema y de las partes involucradas, sin embargo, ha excedido hace mucho la mera cuestión jurídica y se ha encarnado también en los fueros político, mediático y, cómo no, religioso-teológico. Sobre este conflicto y sus muchas aristas se ha escrito ya bastante, sobre todo a través de la nota periodística y el comentario breve vía diversos blogs; no obstante, poco o nada se ha hecho por tratar de examinar este asunto, desde su arista religioso-teológica, con detenimiento suficiente. Se ha dicho mucho sobre el tema de modo sucinto, yo mismo lo he hecho; sin embargo, un trabajo más cuidadoso hace falta. Mi intención con el documento que presento y cuyo título es el de este mismo post es aportar en el esfuerzo de cubrir esa brecha. Espero que encuentren el texto llevadero y que sus ideas, si es posible, generen algún debate que ilumine la complejidad del fenómeno que enfrenta a dos instituciones emblemáticas del país.
Teología cristiana en la cultura del pluralismo_Raúl Zegarra
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La búsqueda de criterios y modos de análisis adecuados (BRO, cap. 4, parte 2)
Publicado: 21/07/2011 Archivado en: Blessed the Rage for Order, David Tracy Deja un comentario »Los textos cristianos: la posibilidad de su interpretación
La necesidad de criterios de conveniencia (appropriatness)
A pesar de que las consideraciones previas han sido básicamente filosóficas, hay que recordar que este es un texto de teología. Por ello, Tracy muestra que hay una diferencia central entre la investigación filosófica y la teológica: que la segunda, además de cumplir con los rigores de la primera, debe mostrar cómo sus categorías son apropiadas, convenientes, para comprender el modo en que la tradición cristiana entiende la existencia (72).
Para comprender los criterios de conveniencia, sostiene Tracy, hay que esclarecer la noción de hecho cristiano. Por la misma el autor se refiere a los textos, acciones, gestos y símbolos significativos de la tradición cristiana; aunque de modo más específico, el hecho cristiano refiere más directamente a los textos cristianos, a la Escritura (72)[1]. En ese sentido, el punto central de esta sección es explicar cómo es que el teólogo cristiano puede interpretar del mejor modo los textos del Nuevo Testamento (73).
Teoría de la interpretación[2]
La postura de Tracy aquí se opone a cierto modo convencional de comprender la interpretación según el cual esta consiste en el acto por el cual una conciencia subjetiva (el intérprete) comprende a otra conciencia (el autor). Para lograr esto, usualmente se ha pretendido determinar la intención original del autor, la situación discursiva original (el contexto que determinada parábola, por ejemplo, quería iluminar), los primeros destinatarios del texto, etc. Si bien todos estos métodos pueden ser útiles y necesarios, por sí mismos no son capaces de entregarnos el significado del texto (74). La propuesta crítica de Tracy recoge los aportes que en su época hicieron la lingüística y la hermenéutica, concretamente en relación a los conceptos de “evento” y “significado” del discurso. El punto aquí reside en diferenciar los actos de habla (speech-events) del significado. Así, si bien es correcto decir que todo lenguaje (entendido como sistema atemporal[3] de signos) se actualiza en un acto de habla; no es correcto decir que en dicho acto de habla reside el significado del texto (75). Esto se nota particularmente en los textos que se escriben a través de géneros literarios cuyo fin es, más bien, suprimir el acto de habla original con el fin de retener el significado (75). Por eso cuando se escribe en estos caso, lo escrito es el significado del texto, el noema de nuestros actos de habla, no el evento en sí mismo. Una vez escrito el texto, es en este en el que yace el significado; no en la intención original del autor ni en la audiencia que originalmente reaccionó ante él (75)[4]. Gracias a esto, el significado no es algo solo disponible para el interlocutor original, sino para todo aquel que lee el texto. Aquí, siguiendo la adaptación de Ricoeur de la teoría husserliana, el significado no es un evento psíquico ni físico, es más bien ideal o noemático (75)[5]. En virtud de esto, el significado experimenta un proceso de distanciamiento respecto de la intención del autor, de la situación dialógica original, de la audiencia original: el significado se encuentra ahora disponible para cualquier intérprete inteligente capaz de descifrarlo, para lo cual se requiere desarrollar ciertos métodos de interpretación adecuados (75).
Un segundo aporte de la teoría de la interpretación reciente es la reformulación de Ricoeur de la “dialéctica de explicación y comprensión” (75). Este aporte es subsidiario del anterior y supone, por la independencia del significado, desarrollar un método de interpretación semántico y no psicológico (76). Uno que ponga en relación la explicación del sentido hecha por la crítica literaria y la semántica con una comprensión propiamente hermenéutica de los referentes del texto. Pues, si bien el significado del texto puede determinarse a través de los métodos de la semántica y la crítica literaria –el mismo que se muestra inmanente, i. e., puede encontrarse a través de un adecuado examen del mismo texto, de otras palabras (76)[6]–; dicha aproximación parece insuficiente para comprender el referente extra-lingüístico del texto, el significado propiamente teológico del mismo (77). Ya en este último contexto de interpretación, no hablamos del significado detrás del texto, sino de aquel en frente de él. A saber, un modo de percibir la realidad, de ser-en-el-mundo que el texto abre para el lector inteligente (78). Este sentido de referente es el que con más urgencia demanda un ejercicio hermenéutico y no tanto uno semántico o lingüístico. Es en ese contexto que emerge el momento final de la interpretación, lo que Gadamer llama la fusión de horizontes: cuando el lector es capaz de superar la extrañeza de otro horizonte no a través de la empatía con el estado psíquico o la situación cultural del autor, sino comprendiendo la visión básica del mismo y el modo-de-ser-en-el-mundo al cual el texto refiere (78).
Todo esto ofrece algunas rutas nuevas para la teología (78). 1) La aleja de la tendencia psicologizante de interpretación, volviendo más bien sobre la lógica interna del texto. 2) Delimita la aplicación del método hermenéutico al esclarecimiento de los referentes del texto y no hace de aquel la totalidad del método teológico. 3) Desafía la tendencia de buscar a través de la hermenéutica “elementos decisorios” en la propia labor hermenéutica dándole mínimo lugar al significado estético. La teoría de la interpretación que hemos delineado, más bien, prioriza la imaginación (en la medida en que revela un modo-de-ser-en-el-mundo como proyecto a ser vislumbrado por nuestra propia imaginación) sobre la voluntad (una empresa ética). Al establecer esta diferencia estética, el teólogo se encuentra libre para desarrollar sus tareas éticas y metafísicas de apropiación de los significados referidos por el texto como investigaciones genuinamente diferenciadas: las primeras referidas al significado abierto por el texto (¿es tal modo-de-ser-en-el-mundo éticamente valioso para el ser humano?) y las segundas relativas al valor cognitivo de ese significado (¿se trata de un significado coherentemente interno y adecuado para el resto de nuestra experiencia?).
La tarea de la correlación crítica
Tracy finaliza indicando que los criterios usados para cada una de las fuentes de la teología no son excluyentes (79). Así, el criterio de adecuación aplicado a la experiencia y lenguaje comunes y el criterio de conveniencia aplicado a los textos cristianos deben entrecruzarse en una teología revisionista. La aplicación de esto se verá más propiamente en los dos capítulos siguientes, pero el camino es más o menos el siguiente: mostrar que existe una “dimensión religiosa” en nuestra experiencia común y que esta es similar al carácter-límite del significado religioso del lenguaje del Nuevo Testamento. En la medida en que esta afirmación pueda sostenerse, el primer juego de significados podrá ser declarado apropiado para la tradición cristiana y el segundo adecuado para la experiencia común (80).
El teólogo concluye afirmando que él no cree que los criterios desarrollados en este capítulo sean meramente formales o metodológicos, aunque eso tendrá que demostrarse al ponerlos a prueba (81). Si bien la sugerencia no es explícita, parece deslizarse la idea de que estos criterios pueden configurar un imaginario o, si pensamos en un contexto teológico, una espiritualidad. Esta idea no es poco significativa si tenemos en cuenta aquella frase tan significativa de Gutiérrez: “nuestra metodología es nuestra espiritualidad” (La fuerza histórica de los pobres, 1979). Habrá que elaborar en torno a estas ideas en otro momento.
[1] Aunque Tracy enfatiza la relevancia que el catolicismo da a la tradición en la interpretación del texto (n. 30) como un aporte ausente en la corriente cristiana protestante.
[2] Tracy bebe expresamente de los aportes de Gadamer y Ricoeur aquí, cf. n. 31.
[3] Atemporal, obviamente, en sentido relativo: el lenguaje siempre está vivo, pero es fácil diferenciar su actualización en el acto de habla del cuerpo sedimentado de signos y sentido que, en principio, no cambia por que este sea efectivamente hablando o no.
[4] Este asunto será ampliamente desarrollado por Tracy en su siguiente gran obra, The Analogical Imagination, a través del concepto de “lo clásico”. Estudiaremos el asunto en su momento.
[5] He estudiado parcialmente este asunto en las teorías del significado de Husserl y James en Dos versiones de psicología fenomenológica.
[6] El ejemplo que usa Tracy es el de la evolución en el estudio de las parábolas.
Un modelo revisionista para la teología contemporánea (BRO, cap. 3, parte 2)
Publicado: 03/07/2011 Archivado en: Blessed the Rage for Order, David Tracy Deja un comentario »Cuarta tesis: El principal método de investigación de la fuente “la tradición cristiana” puede ser descrito como una investigación histórica y hermenéutica de los textos cristianos clásicos
Esto supone que el teólogo debe valerse del rigor de la investigación histórica para examinar los eventos y los textos cristianos. El desarrollo que Tracy hace de esto es interesante, pero resulta innecesario detenernos en el detalle de algo que es más o menos claro: lo que le toca a un teólogo comprometido con la empresa revisionista no es asumir acríticamente los datos de la revelación cristiana, sino apropiarse de la metodología histórico-hermenéutica más rigurosa para examinar las afirmaciones de la revelación o de la tradición. El ejemplo que usa Tracy es el de la central aserción según la cual Jesús de Nazareth es el Cristo. Es evidente que en el contexto revisionista aceptar tal dicho como un dato irrefutable de la fe no tiene sentido; la tarea, en cambio, es usar todos los recursos a mano para comprender su sentido y valor de verdad. La obra de Paolo Sacchi, a este respecto, es un aporte fundamental.
En este marco interpretativo, algunos desarrollos merecen particular mención. La diferencia, por ejemplo, entre el “sentido” y el “referente” de un texto y la de los métodos para explicar cada uno de estos, resulta central (51). El sentido del texto denota la estructura y significado internos del mismo en la medida en que dicha estructura puede ser determinada mediante los métodos ordinarios de investigación de la semántica y la crítica literaria. En cambio, los referentes no pertenecen al significado “detrás” del texto (las intenciones explícitas del autor, por ejemplo), sino que manifiestan el significado “en frente” del texto, i. e., un modo de percibir la realidad, de ser-en-el-mundo que el texto abre al lector inteligente. Por ello, son los referentes los que demandan prioritariamente un ejercicio hermenéutico más que uno histórico o semántico (51). De hecho, en ese marco, la pregunta de mayor relevancia para el teólogo, según Tracy, podría formularse en estos términos: ¿cuál es el modo-de-ser-en-el-mundo referido por el texto? Dar respuesta a esa pregunta solo es posible, sostiene el teólogo, en la medida en que la tarea hermenéutica se ha iniciado (52).
Ahora, si bien la labor hermenéutica es fundamental, esta no descarta otra pregunta determinante, a saber, aquella por el estatuto de verdad de los referentes. Para ello, el método hermenéutico resulta insuficiente y otro tipo de herramientas se hace necesario. Lo que resulta necesario es un método que permita correlacionar los resultados de las investigaciones de las dos fuentes de la teología no solo con el fin de determinar sus significados de modo adecuado sino, también, su verdad (52).
Quinta tesis: Para determinar el estatuto de verdad de los resultados de las investigaciones realizadas en torno al significado de tanto la experiencia común como de los textos cristianos el teólogo debe emplear un modo de reflexión explícitamente trascendental o metafísico
Como ya había anunciado en el primer post dedicado a BRO, esta es la tesis más problemática de Tracy y, de hecho, el mismo lo reconoce desde el inicio (52), de ahí que sea importante argumentar con detenimiento para defenderla. En este momento del texto, sin embargo, Tracy solo se ocupará de explicar dos cuestiones: por un lado, la necesidad de un método tal; por el otro, la naturaleza del mismo (53). Más detalles vendrán en los capítulos siguientes.
Tracy sostiene que aquí se habla de necesidad porque prescindir de un método metafísico no es una opción: si se aceptan las cuatro tesis previas, entonces ya debería notarse, afirma, la necesidad de dicho método (53). Para que esto se vea más claro, conviene pasar, al menos brevemente, del ámbito de las consideraciones metodológicas formales a algunas de las conclusiones materiales de los respectivos métodos de investigación de las fuentes de la teología (53). Por ejemplo, afirma Tracy, basta con recordar el análisis fenomenológico-existencial de la manifestación de la nada (no-thing) en el fenómeno de la ansiedad (como distinto del miedo). Dicho análisis no solo ha dado ocasión para mostrar el significado y las posibilidades de la metafísica (cuya pregunta central es, según Heidegger, ¿por qué es más bien el ser y no la nada?, véase, por ejemplo, su tratamiento de estas cuestiones en Introducción a la metafísica); sino para hacer patente el significado y las posibilidades de una vía negativa para acceder al horizonte último, final, propiamente religioso de nuestras vidas (53). Igualmente, sostiene el autor, la process philosophy ha hecho patente nuestra confianza fundamental en la existencia, la misma que se ve re-presentada continuamente en la fe auto-consciente de nuestras actividades cotidianas, científicas y morales (53). Tal confianza ha terminado por reconocer la presencia de una “fe” básica que opera aún en nuestra existencia secular. A esto puede sumarse el análisis realizado por Paul Tillich sobre la presencia de una motivación última (ultimate concern) en toda actividad humana (lo cual no supone siempre que esas sean motivaciones nobles). Finalmente, puede mencionarse el análisis de Bernard Lonergan de lo “formalmente incondicionado” en las empresas morales y científicas, así como sus consideraciones explícitas sobre la experiencia religiosa, descrita como “ser-parte-de-un-amor-sin-condiciones” (a-being-in-love-without-qualification) (54).
En este contexto, la pregunta por la existencia de Dios, por ejemplo, puede verse de modo renovado. Así, Dios puede entenderse como el referente necesario de esa experiencia de “fe básica”, de la dimensión religiosa de nuestra existencia[1]. Esta es una cuestión que Tracy deja pendiente para el capítulo ocho del libro, aunque recuerda desde aquí su centralidad, por más que no toda tradición religiosa sea teísta.
Mostrada, preliminarmente, la necesidad del método, corresponde ahora delinear su naturaleza. 1) Debe tratarse de una disciplina reflexiva que sea capaz de articular categorías conceptuales y no meramente simbólicas. Solo de ese modo el teólogo tendrá criterios para determinar el valor cognitivo de las afirmaciones religiosas y teístas. 2) La disciplina debe estar en condiciones de explicar sus criterios para la determinación de tales afirmaciones cognitivas. Debe tratarse de criterios que involucren cuestiones como las siguientes: que tales afirmaciones se encuentren fundadas suficiente y necesariamente en nuestra experiencia común, que dichas afirmaciones ostenten coherencia interna así como coherencia con otras categorías que resulten esenciales para nuestro conocimiento y nuestras creencias (55). Debe ser, pues, una disciplina que no traicione las demandas internas de su objeto de estudio, pero que no se convierta en un discurso irrelevante para las categorías de nuestro tiempo.
Ahora bien, precisamente por lo indicado, el método para establecer el valor cognitivo de este tipo de afirmaciones no puede ser solamente capaz de dar cuenta de una dimensión particular de la experiencia, sino la experiencia en tanto tal (55). Esto es, pues, un método trascendental o, quizá usando una palabra menos popular, metafísico. Se trata de establecer las condiciones de posibilidad de toda experiencia en la medida en que esta tiene un horizonte religioso último de sentido. En este contexto, Tracy recuerda que Anthony Flew establece dos preguntas básicas que una teología del tipo propuesta ha de responder: 1) cuál es el fundamento en la experiencia común por el cual tenemos alguna noción de religión y de Dios y 2) cómo estas nociones deben ser explicadas conceptualmente para evitar la vaguedad y la incoherencia. Sin embargo, Tracy anota que para explicar la pregunta sobre el significado y la verdad de las afirmaciones religiosas y teístas es necesario establecer una disciplina capaz de dar cuenta de las “condiciones de posibilidad” de toda experiencia (55).
Este método, en tanto trascendental, pretende la mediación explícita de nuestras presuposiciones básicas (creencias) en tanto estas son condición de posibilidad de nuestra existencia y entendimiento en general (56). Se trata de la validación filosófica (o, en su defecto, de la negación) de nuestras creencias más básicas relativas a los conceptos de Dios y religión (56). La aceptación de un método metafísico tal, en principio, resulta inviable para buena parte, sino la mayoría de teólogos de nuestra época (a mí mismo me parece bastante sospechoso), como bien lo sabe Tracy; no obstante, el autor tratará de demostrar la validez de su método trascendental en el resto del libro.
[1] Cabe señalar, con el fin de explicitar lo que quizá pueda confundir al lector, que aquí se utiliza “fe” en un sentido amplio. El objetivo de Tracy es mostrar que existe una confianza general en nuestra disposición a la realidad, confianza sin la cual nos sería imposible existir. Tal confianza denota una cierta fe en el sentido de la vida, por más precario que este sea, que nos permite operar en el mundo sin caer en la inacción del escéptico radical. Dicha fe revela ciertos sentidos últimos y se hace patente en lo que Tracy denomina situaciones-límite, las mismas que serán trabajadas con detalle más adelante.
Un modelo revisionista para la teología contemporánea (BRO, cap. 3, parte 1)
Publicado: 29/06/2011 Archivado en: Blessed the Rage for Order, David Tracy | Tags: Blessed the Rage for Order, David Tracy, Teología revisionista Deja un comentario »Cinco son las tesis centrales para Tracy a este respecto, las mismas que se anuncian a continuación y que luego serán desarrolladas una a una. La primera defiende que hay dos fuentes para la teología: la experiencia y el lenguaje comunes y los textos cristianos. La segunda sostiene el deber de correlacionar los resultados de las investigaciones de ambas fuentes. La tercera y la cuarta especifican los métodos más provechosos para investigar las dos fuentes señaladas. La quinta precisa el modo final de correlación crítica de estas investigaciones como uno metafísico o trascendental (43).
Primera tesis: Las dos fuentes principales de la teología son los textos cristianos y la experiencia y lenguaje comunes
Según indica el autor, en la medida en que la Escritura afirma que la autocomprensión cristiana expresa, de hecho, una comprensión de la existencia humana auténtica, la teología cristiana se encuentra impelida a demostrar dicha afirmación universal. Para llevar eso a cabo, el teólogo debe desarrollar lo que podemos denominar un “criterio de adecuación” de las afirmaciones de la Escritura a la experiencia humana común (44)[1]. En buena cuenta, se trata de una tarea que, por lo menos, está clara desde Scheliermacher, a saber, que la teología cristiana involucra intrínsecamente un compromiso por investigar críticamente tanto la fe cristiana en sus variadas expresiones como la experiencia contemporánea en sus múltiples expresiones culturales. En ese sentido, sostiene Tracy, el slogan de Scheliermacher cobra plena vigencia: “la tesis de la fe deben convertirse en las hipótesis del teólogo”.
Segunda tesis: La labor teológica ha de involucrar una correlación crítica de los resultados de las investigaciones de las dos fuentes de la teología
Para expresar con mayor claridad su propia posición, Tracy prefiere exponerla a través del contraste de la misma con, según indica, el método de correlación más conocido, a saber, el de Paul Tillich. Tillich utiliza las nociones de “situación” y “mensaje” (que serían correlativas a “experiencia y lenguaje comunes” y “textos cristianos”, respectivamente) y, como Tracy, propone la centralidad de desarrollar un método de correlación (45). En el caso de Tillich, esa correlación se encontraría en una suerte de aufhebung respecto del supernaturalismo clásico y del naturalismo secular. El camino sería una suerte de “naturalismo de auto-trascendencia” (45). El problema de esta formulación, según Tracy, es que Tillich no desarrolla un método de correlación de los resultados de las investigaciones de las dos fuentes de la teología, sino uno que pone en relación las preguntas de la “situación” con las respuestas del “mensaje”, lo que supone una correlación de preguntas de una fuente con respuestas de la otra (46). Tal modo de aproximarse al problema, afirma Tracy, termina siendo inaceptable en la medida en que no se examinan las respuestas que pueden surgir de la propia “situación”, las mismas que requieren un serio análisis crítico. Más allá de eso, el punto es que nadie está en condiciones de decidir a priori cuáles son las preguntas del pensamiento contemporáneo que merecen verdadero interés teológico, por lo que la correlación crítica no funciona bien en la propuesta de Tillich.
Además, desde el lado del mensaje cristiano, la sola posibilidad de defender la idea de que el mismo pueda ser aplicado a toda la experiencia humana requiere de una comparación crítica de su respuesta con todas las otras respuestas (46). ¿Por qué, pregunta Tracy, no podrían considerarse como mejores respuestas las del existencialismo ateo que aquellas del existencialismo cristiano? Se trata, pues, de una disputa que no puede resolverse a priori, sino a través de un análisis comparado de ambas formas de afrontar las preguntas abiertas. En resumen, Tracy afirma que más que una correlación, lo que Tillich desarrolla es una yuxtaposición de preguntas y respuestas de diferentes ámbitos; no obstante, su búsqueda de un método de correlación es sumamente valiosa y ella ha de inspirar al teólogo revisionista a complementarla. Las siguientes tesis del método revisionista se disponen a ese fin.
Tercera tesis: El principal método de investigación de la fuente “experiencia y lenguaje comunes” puede ser descrita como una fenomenología de la “dimensión religiosa” presente tanto en la experiencia y lenguaje científicos como en la experiencia y lenguaje cotidianos
Tracy inicia indicando que lo que pretende plantear esta tesis son consideraciones metodológicas para la investigación, su misión aún no consiste en pronunciarse sobre el valor de verdad de aquello que vaya a ser objeto de análisis (47), aunque ese asunto se tratará más adelante.
Según el autor, es una tesis comúnmente aceptada en el pensamiento teológico contemporáneo que las posturas teológicas suponen una dimensión existencial, afirmaciones que suponen relevancia existencial universal. En ese contexto, la tarea del teólogo es explicar cómo y por qué los significados existenciales propios del cristianismo están presentes también en la experiencia común. Esto, además, en el marco de una comprensión de la experiencia que es mucho más amplia que aquella de los sense-data defendida por la tradición que sigue a Hume. La misma abarca dimensiones pre-reflexivas, pre-conceptuales y pre-temáticas del día a día. Teniendo en cuenta esto, la teología tiene como tarea explicar la dimensión pre-conceptual de nuestra experiencia humana compartida que podemos denominar como “religiosa”. En categorías de la teología liberal, podríamos hablar de esta dimensión religiosa de toda experiencia humana como nuestra búsqueda de un horizonte último de sentido (47).
El modo de explicar esa dimensión religiosa, sostiene Tracy, debe ser fenomenológico. El autor ofrece dos razones para ello: por un lado, su probado éxito en el ejercicio de explicitación de ese horizonte último entendido como uno religioso (Tracy piensa en las reflexiones de Max Scheler y en Langdon Gilkey); y, por el otro, el hecho de que la historia de la reflexión fenomenológica sobre la naturaleza del método ha permitido por sí misma el desarrollo de sofisticados modos de formular las dimensiones de cualquier investigación en el marco de la fenomenología (47). El método mismo, entonces, ha tenido un alto nivel de elaboración en la tradición fenomenológica y, por ende, este, perfeccionado y depurado de sus iniciales limitaciones parece ser la más precisa herramienta para estudiar la dimensión religiosa de la experiencia humana[2]. Tracy cautamente, sin embargo, no dice que la fenomenología sea el único método capaz de explicitar el objeto de estudio de la teología revisionista, pero sí le parece uno altamente prometedor, sobre todo cuando se trata de develar el sentido lingüístico y simbólico de nuestra experiencia (48). Ahora bien, el autor indica que la complejidad de la labor teológica contemporánea no permite que la fenomenología sola logre el objetivo que hemos descrito, razón por la cual esta debe ponerse en diálogo con las otras ciencias humanas que investigan la dimensión religiosa de la experiencia humana.
[1] Este asunto tendrá que ampliarse luego con un estudio breve del artículo de S. Ogden, What is Theology?
[2] Cabe resaltar que se usa el término “dimensión religiosa” u “horizonte religioso” con el fin de enfatizar que se trata de una dimensión de la existencia toda y no solo de una experiencia más, como la del arte, la ética, etc. (cf. n. 24). Esta es una afirmación discutible, pero Tracy se ocupará de defenderla a lo largo del libro.
Cinco modelos básicos de la teología contemporánea (BRO, cap. 2)
Publicado: 25/06/2011 Archivado en: Blessed the Rage for Order, David Tracy | Tags: David Tracy, John D. Caputo, Modelos teológicos, Slavoj Zizek, teología, Teología Liberal, Teología Neo-ortodoxa, Teología Ortodoxa, Teología Radical, Teología revisionista 7 Comentarios »
Introducción: la necesidad de modelos
Tracy indica que el complejo contexto descrito en el capítulo 1 demanda el establecimiento de un modelo de análisis teológico que le permita aproximarse a la situación contemporánea así como hacer un juicio crítico de los modelos pre-existentes (22). Una segunda razón para buscar modelos teológicos, sostiene el autor, es tratar de darle continuidad al ejercicio de esclarecimiento de algunas posiciones teológicas básicas permitido por las formas más recientes del análisis lingüístico (22). En este rubro destacan autores como Ramsey, Ferré y Black cuya distinción entre picture models y disclosure models es sumamente útil. La idea, que Tracy seguirá mutatis mutandis en lo sucesivo, es la de que los modelos teológicos no pretenden ser una suerte de fotografía de la realidad; sino, más bien, que procuran ser formas de revelarnos (re-presentarnos) las realidades que interpretan (22). De ahí que la interpretación literal de dichos modelos sea siempre un despropósito: no se pretende una descripción histórica exacta de la realidad; lo que estos procuran es ayudarnos a comprender el punto de vista que una determinada posición histórica expresa (23).
Ahora bien, un adecuado modelo teológico tiene dos frentes que, según el autor, le son ineludibles: por un lado, la tradición cristiana; por el otro, los modos contemporáneos de entender la existencia humana (23). Lo que le interesa estudiar a Tracy, en ese contexto, es cómo comprende cada modelo el theological self (no es algo tan sencillo de traducir como parece, pero Tracy está pensando en el quién de la teología) y el objeto del discurso teológico ( que sería el qué). Veamos, pues, los cinco modelos que analiza el autor.
Teología ortodoxa (TO): creyentes y creencias
Lo primero que se destaca es que para la TO las afirmaciones del discurso moderno son intra-teológicamente irrelevantes. Lo que le importa a la TO es expresar con claridad las creencias de una particular tradición creyentes. Hay, pues, un compromiso abierto con la tesis de que las verdades tradicionales del cristianismo son perennes y que aferrarse a ellas es el mejor antídoto contra las críticas modernas (24).
En este marco, si preguntamos por el quién de la TO, Tracy sostiene que se trata, claramente, del creyente en una tradición religiosa específica. El qué estaría conformado por una mejor comprensión (sistemática) de las creencias de una determinada tradición. Según Tracy, la mayor fortaleza de la TO es su capacidad para desarrollar una comprensión sistemática de las creencias básicas de una comunidad eclesial; su mayor debilidad, sin embargo, radica en su incapacidad para valerse de otras disciplinas académicas para el estudio de dichas creencias (25).
Teología liberal (TLib): secularidad moderna y creencia cristiana
La aparición de las TLib (suele usarse ‘liberal’ en el contexto protestante y ‘modernista’ en el católico) supuso un cambio frente a las TO: un compromiso explícito con las afirmaciones cognitivas básicas (tesis que se asumen con valor de verdad) y los valores éticos del periodo secular moderno (25). Esto no quita que la Tlib siga comprometida con las afirmaciones cognitivas y los valores de la visión cristiana, por lo cual una de sus misiones centrales es tratar de reconciliar las afirmaciones
del discurso moderno con aquellas de la tradición cristiana(26).
¿A quién se dirige la TLib? Según el autor, la propia conciencia del sujeto-teólogo en tanto comprometida con los valores de la modernidad, particularmente el valor de la investigación crítica de todas las afirmaciones relativas al sentido y a la verdad sean estas religiosas o de otro tipo. El qué, el objeto del discurso teológico es la tradición cristiana, pero reformulada a través del prisma crítico de los compromisos y críticas de la modernidad (26). En resumen, recogiendo una frase de F. Schleiermacher, las tesis de la fe deben convertirse en hipótesis de los teólogos (27).
Teología neo-ortodoxa (TNeo): fe cristiana contemporánea radical y el Dios de Jesucristo
Aquí la figura central es Karl Barth y la característica básica de esta teología es la de tratar de mantener una posición crítica respecto de la modernidad, pero asumiendo muchos de sus supuestos centrales. Se trata de un esfuerzo de reapropiación que podríamos considerar análogo al de pensadores como Marx, Freud o Nietzsche en el ámbito secular (27). Existe entre estos teólogos una abierta repugnancia por el período cultural de la postguerra en el cual eclosionó el optimismo evolutivo y un desprecio por el modelo opresivo de la autonomía del ser humano (27). Para Tracy son dos los puntos centrales que diferencian a la TNeo de la TLib: 1) esta última, según los representantes de la primera, puede dar cuenta de las limitaciones y posibilidades de la humanidad, mas no es capaz de explicar los elementos negativos de la tragedia, del terror del pecado en la existencia humana (28); 2) la interpretación que la TLib hace del cristianismo y de la figura de Jesús en particular resulta un fracaso: esta teología no ha sido capaz de explicar la centralidad del misterio cristiano, a saber, que la justificación proviene solo de la gracia otorgada a través de Cristo Jesús (28). La TNeo pretende responder a las limitaciones de la TLib sosteniendo que la teología cristiana debe estar basada en el reconocimiento explícito del don de la fe en la Palabra de Dios. En ese sentido, vuelve sobre un tópico propio de la TO, a saber, que la teología presupone la fe, aunque, sí se pone énfasis en el carácter experiencial de la misma y en su carácter iluminador en relación a la experiencia humana. La TNeo pretende mostrar el carácter dialéctico de la existencia humana (nuestra vocación por la trascendencia, podríamos decir) revelado por la fe cristiana y el modo en que, ante la alienación contemporánea, esta fe puede transformar la vida humana (28).
Uno de los aportes de la TNeo ha sido su profundo análisis de los elementos negativos de la experiencia humana (muerte, culpa, tragedia, etc.), lo que ha permitido una comprensión más adecuada de la integridad de la experiencia huamana (contra el optimista entusiasmo liberal de algunos de sus predecesores). A esto se une un fuerte énfasis en la cualitativa e infinitamente diferencia entre el ser humano y Dios, lo que ha permitido elaborar mejor la dimensión de misterio que nos vincula con el creador, situación que Tracy considera de importancia (28). En general, sostiene el autor, el mayor aporte de la TNeo es haber hecho patente que la tarea de la teología contemporánea ha de ser intrínsecamente hemenéutica para poder profundizar en las materias que hemos enunciado (29). El problema surge; sin embargo, cuando se le pide a esta teología dar cuenta del valor cognitivo de esos símbolos cristianos en los que reposa su reflexión. Cuando eso sucede, la TNeo pierde fuerza (29).
Finalmente, el quién de la TNeo no es el creyente ordinario, sino una suerte de creyente ideal, “el ser humano de la auténtica fe cristiana” (29). Esto es, un creyente que ha comprendido que la centralidad del mensaje cristiano no se encuentra en grandes entramados doctrinarios, sino en cuestiones sencillas y directamente relacionadas con la vida: esperanza y amor agápico (29). El qué de la TNeo es Dios, pero comprendido de un modo en el cual la figura de Cristo es cardinal: lo central es la palabra de Dios en la medida en que opera en la existencia humana (29). Cabe destacar, como cuestión aparte, que Tracy considera a Gutiérrez (lo llama aquí un teólogo escatológico) como dependiente, básicamente, del modelo neo-ortodoxo. Veremos, luego, la relevancia de esta consideración cuando observemos los apuntes críticos del autor de BRO al teólogo peruano.
Teología radical (TRa): afirmación secular y negación teista
En este grupo podemos identificar un patrón común, la preeminencia de la idea de “la muerte de Dios” (31). La idea aquí es que cierta concepción de Dios debe morir (aquella del ‘Dios completamente otro’, que según Zizek, además, es la postura que estaría detrás de Levinás) para que un ser humano auténticamente liberado pueda vivir (31).
Con ese marco, el quién de la TRa se revela con cierta claridad: se trata del sujeto comprometido intelectual y moralmente con los valores posmodernos, i. e., seculares. El qué o el referente objetivo de la TRa es también más o menos claro: una reformulación de la tradición cristiana que niega la centralidad de la creencia en Dios para la misma (aquí habría que agregar, cosa que descuida Tracy, que no se trata de prescindir de la creencia en Dios de modo absoluto, sino de dejar de lado un modo determinado de concebir a Dios, como puede verse en la obra de Caputo, por ejemplo). Lo que se procura rescatar de la tradición cristiana es la afirmación de la vida, que en su compromiso con la liberación y con los otros, pueda servir para humanizar el mundo: una vida como aquella hecha presente en Jesucristo y en el evento liberador de la muerte de Dios (31), tal como sugiere, mutatis mutandis, S. Zizek.
Según Tracy, la mayor fortaleza de esta teología es la de plantear la pregunta fundamental de cómo es que debemos concebir al Dios cristiano en el contexto de la secularización contemporánea. La debilidad, en contraparte, radica en si es posible continuar con la empresa cristiana sin la posibilidad de afirmar de modo significativo la realidad de Dios (32). Este es un asunto interesante que, sostengo, encuentra una provechosa respuesta en Caputo, aunque ese es un tema que tocará discutir mucho más.
El modelo revisionista: una correlación crítica
Esta es la postura que Tracy pretende defender y a ella pasaremos en el siguiente post con detalle; díganse, sin embargo, algunas cuestiones generales. Para Tracy, el teólogo revisionista enfrenta la tarea central de la teología contemporánea, a saber: el esfuerzo por tratar de reconciliar los principales valores, afirmaciones cognitivas y creencias existenciales tanto de una tradición post-Moderna como de una tradición cristiana reinterpretadas. En ese sentido, la TRev se concibe como heredera de la TLib del siglo XIX; pero es post-liberal en la medida en que, si bien comparte el ideal de reconciliación, desea establecer nuevos recursos metodológicos para llevarlo a cabo (33).
El quién de la TRev es un sujeto comprometido a la vez con la noción revisionista contemporánea de las creencias, valores y fe de una auténtica secularidad y con una comprensión revisionista de las creencias, valores y fe de una auténtica cristiandad (33). Esta postura revisionista, además, permite retar la autoconcepción usual de la secularidad (como anti-teísta y anticristiana) y la del cristianismo (como antisecular y religiosamente supernaturalista). En resumen, una buena forma de sintetizar cómo enfoca el problema la TRev es la siguiente: “la teología cristiana contemporánea es mejor comprendida como una reflexión filosófica sobre los significados presentes en la experiencia humana común y los significados presentes en la tradición cristiana” (34).
* Imagen tomada de http://shuspectrum.wordpress.com/2010/03/25/david-tracy-receives-inaugural-shu-medal-cernera-distributes-first-annual-inaugural-medal/
El contexto pluralista de la teología contemporánea (BRO, Cap. 1)
Publicado: 13/06/2011 Archivado en: Blessed the Rage for Order, David Tracy | Tags: Cristianismo, H-G Gadamer, Ilustración, Modernidad, Posmodernidad, Religión, Secularización Deja un comentario »
Tracy parte de dos supuestos principales: por un lado, de que i) el presente pluralismo permite al teólogo aprender mucho más de la realidad a través del develamiento de diferentes formas de ver tanto nuestra humanidad como cristiandad compartidas (3); por el otro, de que ii) cada teólogo debe articular y defender un método explícito de investigación a través del cual debe interpretar los símbolos y los textos de nuestra vida común y del cristianismo (3). A estos dos supuestos puede añadirse uno correlativo, a saber, iii) que para llevar a cabo lo dicho es necesaria una actitud revisionista respecto de los principales modelos alternativos de teología cristiana (3).
La crisis del teólogo cristiano en el mundo moderno: el desencantamiento con las mistificaciones
Lo dicho conduce al teólogo a analizar brevemente el contexto de esta época. Sobre todo a partir de la Ilustración, sostiene Tracy, se inició un importante cambio en el cristianismo pues este procuró incorporar en su discurso el ánimo desmistificador del racionalismo ilustrado (5). Al hacer esto, sin embargo, surgió casi de inemdiato la pregunta de si este predominio racional no podría terminar por quitarle al cristianismo su riqueza simbólica y estilísitica (5). En buena cuenta, la lucha de la teología contemporánea se ha debatido entre las tensiones derivadas de estas dos posibilidades.
Ahora bien, una las situaciones críticas derivadas de lo que acabamos de indicar es lo que se llamó en la epóca victoriana la ”crisis de la creencia”, pero que ahora podemos llamar con más propiedad, sugiere el autor, “crisis de afirmaciones cognitivas”: el predominio de la racionalidad científica, aplicada tanto a las ciencias históricas como naturales, puso en jaque muchas de las afirmaciones cristianas que se pretendían con valor de verdad (5). Este asunto ha supuesto un conflicto que bien puede denominarse moral: por un lado, el teólogo se ha sentido en la obligación de ser fiel a la tradición de la cual es parte (principalmente, la comunidad eclesial); por el otro, el investigador laico siente el deber de no traicionar los resultados objetivos de su investigación por motivos confesionales (6).
El problema que surge es que el teólogo tiene un pie en cada orilla, es miembro de la comunidad de fe y, a la vez, como académico, debe proceder según los avances de la ciencia de su tiempo: sabe que las creencias de su propia tradición religiosa no son ni pueden constituir evidencia para sus colegas en la investigación histórica o filosófica (o incluso para sí mismo como parte de esta comunidad) (6). En algunos casos el teólogo pude tratar de criticar la validez de este modelo investigación autónoma, pero para hacerlo, incluso, parte de las premisas del mismo (7). Tracy sostiene que, a la larga, la principal lealtad que el de teólogo qua teólogo debe defender es su lealtad a la moralidad del conocimiento científico (7), pues sus propias creencias no pueden ser las que garanticen sus argumentos.
Ahora, como bien indica el autor, es cierto que el modelo del razonamiento científico derivado de la Ilustración ya ha sido puesto en cuestión y no solamente por el bando tradicionalista (buenos ejemplos de esto pueden encontrarse, al menos en el contexto de habla inglesa, en Tras la virtud de A. McIntyre –versión más tradicionalista– y Ética de la autenticidad de Ch. Taylor –versión algo más progresista–); sin embargo, esto no ha supuesto un regreso al paradigma confesional previo, sino una clarificación y profundización de las demandas de autenticidad y liberación humanas, propias de la Ilustración (8). Estas demandas, según el autor, pueden entenderse como una fe, i.e., “una orientación o actitud básica que determina nuestras creencias cognitivas y nuestras acciones éticas” (8). Quizá la versión más básica de esa fe sea la fe en la secularización, la misma que afirma “el significado y valor final de nuestras vidas, nuestros pensamientos y acciones, aquí y ahora, en la naturaleza y en la historia” (8). Entender que esta fe es la fe común de nuestra época, tanto para los secularistas como para los cristianos modernos permite comprender la situación de la teología contemporánea.
En este marco, no han faltado críticas que han pretendido arrinconar a los teólogos, acusándolos de estar confundidos o de ser deshonestos respecto del modo en que comprende su propio ser-cristianos (9). Se sugiere, del bando secularista, abandonar la empresa teológica y unir esfuerzos a favor de la fe común delineada arriba. A pesar de ello, Tracy afirma que el rol del teólogo revisionista es fundamental y que el secularista no lo ha comprendido bien: su apuesta es la de que solo una apropiada comprensión de aquellas creencias centrales para el cristianismo –la revelación, Dios, Cristo, etc.– puede proveer de una adecuada comprensión, de un correcto ‘inventario reflexivo’ o de una apropiada representación simbólico-existencial de la fe fundamental de la secularización (9). En ese sentido, el teólogo revisionista considera que puede proveer evidencia para los críticos de mente abierta, tanto fuera como dentro del cristianismo, sobre la verdad y el significado de los símbolos cristianos más importantes (9). La idea, en suma, es que si bien se acepta la relevancia de la racionalidad secular y sus métodos de investigación, se niega cierta posición secularista según la cual no existe ningún ámbito de sentido y verdad fuera de nosotros mismos. Tal posición se asume como tan dogmática como las que la secularización critica y, por ende, se pretende un diálogo abierto en el cual elementos nucleares del cristianismo sean capaces de aportar en el contexto de la edad secular.
Ahora, claro, uno podría preguntar si este supuesto de que el cristianismo tiene algo que aportar al contexto de la sociedad plural no es una concesión generosa de un teólogo que no acepta la irrelevancia de su ciencia. Se trata, en efecto, de una pregunta pertinente. Veremos cómo la va respondiendo Tracy en el libro.
La crisis de la mentalidad secular moderna: el desencantamiento con el desencantamiento
Como ya se ha sugerido, nuestra época, llamada posmoderna, tiene un signo característico, el haber rotulado como ilusorias las esperanzas de la racionalidad ilustrada. Marx, Freud, Nietzsche, Kierkegaard, entre otros, y cada uno a su modo, han mostrado la envergadura de tales ilusiones (11). La absoluta autonomía, la racionalidad pura en acción y demás características típicamente ilustradas han terminado por resultar, curiosamente, míticas.
En este contexto, la crítica de Gadamer a la Ilustración por la arremetida de esta última contra la ‘tradición’ es muy significativa: despreciar la tradición en aras de la autonomía no es solo tonto sino que conduce al empobrecimiento de la humanidad (12). Luego, y esto sí me parece difícilmente objetable, lo que se propone es una recuperación de la tradición previa –la crisitiana en este caso– con el fin de enriquecer la experiencia humana presente (12).
A pesar de la referencia a Gadamer, Tracy sostiene que los mejores críticos de la Ilustración han estado en la izquierda (Gadamer fue un conocido conservador), ya que estos, si bien se mantuvieron fieles a las exigencias críticas del espíritu ilustrado, supieron desarrollar métodos de análisis crítico que aplicaron al caracter opresivo de la reificación ilustrada de nuestro lenguaje y experiencia, la misma que encontraba refugio en un concepto meramente instrumentalista de racionalidad y en un concepto ilusorio de pureza liberal tanto de motivos como de instituciones (13).
Estas críticas posmodernas, defiende Tracy, han permitido un mejor esclarecimiento de los fines de la Modernidad y del sentido de la fe común descrita líneas arriba. La propuesta de Tracy, finalmente, es tratar de demostrar que su modelo revisionista en teología es capaz de articular las demandas de la Modernidad ilustrada –profundizadas y esclarecidas por la crítica posmoderna– y el sentido de la fe cristiana. Veremos poco a poco cómo lo hace.
Blessed the Rage for Order. The New Pluralism in Theology: un estudio sobre la obra de David Tracy
Publicado: 09/06/2011 Archivado en: David Tracy, El presente: nuestro lugar teológico | Tags: Blessed the Rage for Order, David Tracy, Gustavo Gutiérrez, Método teológico, teología Deja un comentario »
Últimamente he estado un poco menos dedicado al trabajo académico que acostumbro desarrollar en el blog. Las elecciones presidenciales en Perú, que se realizaron el pasado domingo y que definieron a Ollanta Humala como nuestro nuevo presidente, me han tenido muy ocupado y lo último que he estado escribiendo ha tenido que ver con ellas; sin embargo, paralelamente he estado dedicado a la lectura rigurosa de la obra de David Tracy. Tracy es uno de los teólogos católicos vivos más importantes del mundo y tuve la oportunidad de acercarme a sus textos por recomendación de Gustavo Gutiérrez, quien me sugirió que leyera su trabajo si me interesaba la relación entre la teología, la religión y la filosofía. Efectivamente así lo hice, hasta el punto de iniciar una investigación académica seria –gracias a la fundación ICALA– que, espero, dé frutos relevantes. Las líneas que siguen y los posts que sigan a este –espero lograr una serie que me permita cubrir, en primera instancia, lo central de Blessed the Rage for Order (BRO), primera obra monumental de Tracy– tendrán el propósito de hacer reseñas críticas de los textos centrales de Tracy con el fin de iniciar un estudio comparado con la obra de Gustavo Gutiérrez. A continuación quiero hacer una exposición general del eje en torno al cual se articula la argumentación de BRO, luego entraremos en los detalles capítulo por capítulo.
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El punto de partida de Tracy es el contexto pluralista de nuestra época. El pluralismo es un dato muy claro de nuestro tiempo, es lo que podríamos llamar la característica central de nuestra edad secular, como sostiene Charles Taylor: la ausencia de grandes discursos unitarios y la ausencia del predominio de ese gran discurso unitario que fue el cristianismo. Hoy la religión en general, y el cristianismo en particular, se ha convertido en un par más en la conversación de la humanidad y es sólo a partir de ese hecho que es posible hacer teología en nuestro tiempo. Si ese es el marco de partida, Tracy sostiene que una tarea fundamental del teólogo es desarrollar un método que permita hablarle al mundo en esas nuevas condiciones porque, y esto es importante, las viejas demandas de esperanza y trascendencia no han caducado, pero sí transformado el modo en que esperan ser cumplidas.
A partir de ello, Tracy se esmera en la construcción de lo que él llama un método revisionista en teología. El mismo se basa en cinco tesis centrales que solo delinearé brevemente aquí, ya que procuraré ocuparme de cada una en los posts sucesivos.
1. Las dos principales fuentes de la teología son los textos cristianos y la experiencia y lenguaje comunes. Lo primero que hay que indicar es que Tracy parte del contexto de la teología cristiana, aunque su obra sucesiva va abriendo cada vez más el espectro hacia un diálogo interreligioso más amplio. Hecha esa precisión, nuestro autor defiende la idea de que la teología es una ciencia cuyo objeto de estudio no es solamente un cuerpo doctrinario particular, sino el mundo en general, en sus manifestaciones lingüísticas y experienciales ordinarias. Eso supone un giro hacia el mundo que considero determinante y en el cual nos detendremos más adelante en el contexto concreto de las aserciones de Tracy, pero también al compararlas con los aportes del método teológico de Gutiérrez.
2. La tarea de la teología implica una correlación crítica de los resultados de las investigaciones de las dos fuentes de la teología. La idea de Tracy es que es posible establecer puntos de encuentro entre ambos frentes de estudio y que, más aún, dicha correlación es necesaria si es que se pretende hacer de la teología un discurso relevante para nuestro tiempo. Quizá aquí se pueda resumir el punto haciendo una cita mezclada de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino: “las conclusiones de la teología no pueden contradecir a las de la razón, porque hombres somos y entre hombres vivimos y nada de lo humano nos es ajeno”.
3. El principal método de investigación de la fuente ‘lenguaje y experiencia humana comunes’ puede ser descrito como una fenomenología de la ‘dimensión religiosa’ presente tanto en la experiencia y lenguaje del día a día como en la experiencia y lenguaje científicos. Este es uno de los movimientos más audaces de la argumentación de la obra de Tracy. Su posición consiste en que es posible hacer una análisis de la experiencia ordinaria, lo cual aplica también para la investigación científica, que permita identificar en ella una dimensión religiosa. Aquí el ejercicio consiste en volver no-confesional el concepto de religión y en asociarlo, más bien, a algo similar a lo trascendental en Kant: una dimensión que funge como condición de posibilidad del conocimiento y de la vida común en el mundo. A través de ese movimiento, al mismo que se accede vía un estudio fenomenológico detallado, Tracy parece mostrar que su punto tiene fuerza suficiente como para seguir avanzando. Tocará verlo en su momento.
4. El principal método de investigación de la fuente ‘la tradición cristiana’ puede ser descrito como una investigación histórica y hermenéutica de los textos cristianos clásicos. Así como en la fuente ‘laica’ se consideró pertinente el camino fenomenológico, en este contexto el trabajo hermenéutico parece el más apropiado. Tracy propone un estudio crítico de los textos cristianos con la finalidad de encontrar en ellos aquellos elementos que pueden entrar en sintonía con los descubiertos por la fenomenología de la dimensión religiosa antes planteada. En ambos casos un concepto central para el autor es el de disclosure (develación): lo que hay tanto en los textos sagrados como en el día día es una dimensión de la realidad que se abre y nos trasciende y que constituye la piedra de toque para la argumentación de Tracy. Habrá que examinar bien el asunto.
5. Para determinar el valor de verdad de los resultados de una investigación en torno al significado tanto de la experiencia humana común como de los textos cristianos, el teólogo debe emplear un modo de reflexión explícitamente trascendental o metafísico. Este es un punto álgido también, derivado de los supuestos antes mencionados en 3 y 4. Tracy propone, en la época del fin de la metafísica, un método de argumentación metafísica para comprobar las aserciones de la investigación teológica propuesta. Ahora, así como antes, aquí “metafísico” es resignificado y está más cerca de la noción del trascendentalismo kantiano, a mi juicio. Al ser el objeto de análisis trascendental –esta ‘dimensión religiosa’ o de develación– un método que pueda dar cuenta del mismo tiene que adecuarse a su objeto compartiendo esa base trascendental también, parece sugerir nuestro autor. Este es otro momento de la argumentación que puede resultar muy polémico. Lo estudiaremos con algún nivel de detalle en las próximas entregas.
En resumen, Tracy pretende defender algunas cuestiones que para el discurso posmoderno resultan sumamente impropias: el carácter público de la teología (en una época que la ha privatizado hasta el extremo) y la necesidad de la metafísica para sustentar dicho rol (cuando quizá nada tiene menos valor que eso en la argumentación filosófica contemporánea). Lo interesante, no obstante, es que el teólogo estadounidense desarrolla una argumentación muy detallada y fina para sostener su posición al punto, debo decir, que me tiene bastante convencido de su pertinencia. Exponer dichas ideas con mayor detalle es la tarea de las entradas que vienen.
